Home » الفلسفة الإسلامية » بحث حول الفلسفة الإسلامية pdf وكتب الفلسفة الاسلامية pdf

بحث حول الفلسفة الإسلامية pdf وكتب الفلسفة الاسلامية pdf

محتويات

مقدمة:
أهلا بك , اليوم حديثنا عن بحث حول الفلسفة الإسلامية pdf وكتب الفلسفة الاسلامية pdf  نستعرض سويا أهم كتب الفلسفة الإسلامية التي لابد وأن تتوافر لدي كل باحث أو دارس لـ الفلسة الإسلامية وطبعا بالصيغة المشهورة والممتعة في تعاملها صيغة (pdf) علي عكس الفلسفة الإسلامية doc لان تلك الصغية  doc وغيرها من الصيغ المشابة لا تمثل أفضل جودة للكتاب الإلكتروني لذالك حدثنا اليوم عن كتب الفلسفة الإسلامية pdf نرجو الله ان ينفع الجميع ما نقدم .

  • بحث حول الفلسفة الإسلامية pdf

الفلسفة الإسلامية pdf

يقدم لك صوت العقل هذا الكتاب الصغير عن الفلسفة الإسلامية pdf .. يحتوي الكتاب علي بحث كامل حول الفلسفة الإسلامية مفهوم الفلسفة الإسلامية ونشأتها وأهم مراحل تطورها والكثير .. يمكنك تحميل كتاب الفلسفة الإسلامية pdf   من الرابط أدناه .

تحميل كتاب الفلسفة الإسلامية – صوت العقل

وان كنت لا ترغب في تحميل الكتاب فتابع القراءة معنا :

مفهوم الفلسفة الإسلامية

بحث حول الفلسفة الإسلاميةكرس كوربان جزءا كبيرًا من أعماله لإماطة اللثام عن الكثير من المفكرين – الفلاسفة الإيرانيين معتبرًا عمله هذا يد

خل في إطار ما أسماه بالفلسفة الإيرانية الإسلامية. وفي الحقيقة فإن هذا المفهوم ذاته يطرح الكثير من الإشكاليات على رأسها: قد يفهم منه أن كوربان يضعه كمقابل لمفهوم الفلسفة الإسلامية أو كمقابل لمفهوم الفلسفة العربية، خصوصًا إذا علمنا ذلك التنازع الذي طال المفهومين الأخيرين. فهل هي ثلاث تسميات لثلاث عوالم مستقلة عن بعضها البعض؟

لنحاول أولًا التعرف على مشكلة التسمية: هل الفلسفة التي سادت في دار الإسلام هي فلسفة عربية أم إسلامية عند كوربان؟
طرح المستشرقون قبل كوربان هذه القضية. وقد لخص مصطفى عبد الرازق مجمل آرائهم الواردة حولها. فمنهم من قال بأنها فلسفة إسلامية لأنهم كانوا يذهبون إلى أن “جمهرة أهلها لم يكونوا من أصل سامي، ويرون أنها أحق أن تضاف إلى الإسلام لأنه له فيها أثرًا ظاهرًا، ولأنها نشأت في بلاد إسلامية وعاشت تحت راية الإسلام”([1]). ومنهم من كان يرى بأنها فلسفة عربية لأن رجالها كتبوا بالعربية([2]).
أما بالنسبة إلى كوربان، فإنه يرى بأن التفكير الفلسفي الذي ساد في دار الإسلام حري به أن يسمى “الفلسفة الإسلامية” وذلك لسببين هامين في رأيه:
فمن ناحية نجده ينوه بمصطلح “عربي” المضاف إلى الفلسفة ويراه مصطلحًا في غاية الاحترام والتعظيم ويرجع السبب في ذلك لأن اللغة العربية هي بامتياز لغة العبادة في الإسلام. إلا أنه يرى بأن هذا المصطلح – خصوصًا في تلك الأثناء التي كان يكتب فيها عن تاريخ الفكر الفلسفي في الإسلام في الخمسينيات والستينيات وحتى السبعينيات من القرن الماضي – أصبح يحمل مضامين إيديولوجية قومية سياسية وحتى عرقية. وبات هذا المصطلح بذلك لا يطابق حدود عالمه الذي وجد في إطاره ألا وهو الإسلام نفسه.
ومن ناحية أخرى يرى بأن تسمية “الفلسفة العربية” مفهوم يفضى إلى الاقتصار على كل فلسفة كتبت باللغة العربية فقط. ويبدو كل الفكر الفلسفي الذي كتب بالعربية حينًا وبالفارسية تارة وبالتركية أخرى … الخ. وبالتالي فإن هذا المفهوم يقصي فلاسفة إيرانيين إسلاميين كبارًا كتبوا بالعربية وبالفارسية أو بالفارسية طورًا داخل نطاق النظر الإسلامي. وبما أن هؤلاء الفلاسفة ساهموا بقسط وافر في بناء الفكر الفلسفي الذي ساد في دار الإسلام، فإن الفلسفة موضوع البحث عنده يجب أن تكون فلسفة إسلامية([3]).
هكذا يبدو على الأقل ولأول وهلة من هذا الطرح الكوربيني أن الفلسفة الإيرانية الإسلامية هي بالضرورة فلسفة متضمنة في إطار شامل عام ألا وهو الفلسفة الإسلامية من حيث أن التسمية أصلًا جاءت لتضم مساهمات الفلاسفة الإيرانيين.
لكن هذا الانطباع سرعان ما سيزول عندما نجد أن كوربان – عند حديثه عن مفهوم “الفلسفة الإيرانية الإسلامية” – يتحدث بأكثر إرادة عن فلسفة إيرانية إسلامية كحقل فلسفي مستقل أو بعبارة أخرى كعالم مستقل له مميزاته وخصائصه!؟ فما هو مدلول مصطلح “الفلسفة الإيرانية الإسلامية” عند كوربان؟
يجيب كوربان: “عندما نقول فلسفة إيرانية إسلامية نجد أنفسنا أمام فكرة العالم الإيراني الروحاني الذي يسجل ثباتًا ويشكل وحدة تجمع اختلافات متعددة”([4]).  لذلك فإن رأس الأمر هنا – عنده – لا يتعلق بـ “فلسفة مسلمة” وإنما بـ “فلسفة إسلامية”. لأنه يرى أن لفظ Musulmane يعبر عن محض الإيمان العقدي. بينما لفظ Islamique أوسع في المعنى من المصطلح الأول لأنه لا يشترط الإيمان المحض. ومن هنا فهو يتحدث عن “فلاسفة إسلاميين” وليس “فلاسفة مسلمين”. وهكذا فإن مصطلح “Islamique” يقول كوربان “يضعنا خارج النزاعات والاحتجاجات حول مدى انتماء هؤلاء الفلاسفة للإسلام كعقيدة”([5]). فمدلول الفلسفة الإيرانية الإسلامية إذًا، يعبر عن عوامل روحانية ثابتة ومتعددة في الاتجاهات العرفانية كالزرادشتيه… الخ. وغيرها من الاتجاهات العرفانية الأخرى!!
كما يذهب في نفس الإطار، أي في محاولته للتأسيس لهذا المصطلح، إلى أنه لا يجب أن يفهم من مدلول الفلسفة الإيرانية الإسلامية أنها تعبير عن “نتاج العبقرية الإيرانية” أو بالأحرى “عبقرية العقل الإيراني”. فهي وجهة نظر كما يقول تتعلق بمعرفة “العلوم الإنسانية والاجتماعية” السائدة في عصره والتي يرفضها منطلقًا. لذلك فإن وجهة نظره هو كما يريد أن يكشف عنه بكل “جرأة” لزملائه المستشرقين والباحثين هي “عبقرية ميتافيزيقية” إن جاز التعبير. هذا العالم الميتافيزيقي الذي تبحث فيه الفلسفة الإيرانية الإسلامية وتحاول أن تتلمس أنساقه لم تخترعه – كما يرى كوربان – بعض الجماعات أو الشخصيات الفلسفية، بل هو عالم حقيقي موجود قامت هذه الجماعات أصلًا من أجل إزاحة النقاب عنه وتأسيس الإدراك عليه والقول فيه. حيث يرى أنه وجد دائمًا في أهل إيران على مر العصور والأجيال رجال موهوبون باستعدادات لرؤية “اللامرئي” وتفحص عالم الغيب. هؤلاء هم رجال الله. وهكذا فقد عرف هذا المجتمع “مغامرات روحانية” بدون هوادة. ولم تكن المغامرة الشيعية إلا فصلًا من فصول “ملحمة الروح” في إيران. فالفلسفة الإيرانية الإسلامية إذن في تصور كوربان، ليست دليلًا على العبقرية الإيرانية، ولكن هذه الفلسفة مدعوة لتكون الشاهد والناطق الرسمي باسم الروحانية باسم هذا العالم الميتافيزيقي([6]).
إن هذا المنحى الذي يحاول كوربان أن يؤسس عليه مفهوم الفلسفة الإيرانية الإسلامية يبرره – كما يرى – وجود فجوة خطيرة في تاريخ الفكر الفلسفي في الإسلام يجب سدها (سوف نتعرف عليها لاحقًا). لذلك كان عليه أن يغير الأهداف التي تجب إثارتها في حقل البحث الفلسفي في الإسلام. فإذا كان الباحثون التاريخيون مثلًا في الفن يتحدثون عن فن عربي – إسلامي وفن إيراني – إسلامي، فلماذا، يقول كوربان، لا نتحدث في موضوع حقل بحثنا عن فلسفة إيرانية إسلامية؟!([7])
وإذا كان هدف كوربان من هذه التسمية كما يقول هو سد ثغرة مفتوحة على طول التأريخ للفكر الفلسفي في الإسلام، فإن الهدف المسكوت عنه في الحقيقة هو سد ثغرة مفتوحة في بناء الفكر الفلسفي الغربي الذي ظل يتقاسمه العقل والحس. ولكن من أجل أن نتفحص ونفهم أكثر المنظور الكوربيني للفلسفة الإيرانية الإسلامية لابد أن نتعرف على تحقيبه للفلسفة الإسلامية.

تحقيب الفلسفة الإسلامية

لقد كانت النظرة الغربية السائدة في التصميم الاعتيادي لتاريخ الفلسفة الإسلامية تهتم ببعض الأسماء الفلسفية الكبيرة التي انتقلت إلى أوروبا عبر الترجمات اللاتينية وتنص على اعتبار أن الفلسفة الإسلامية ملحقًا أو تابعًا لهذا التصميم، من منطلق أن هذه الفلسفة كما يقول دي بور T. J. Deboer([8]) ظلت على الدوام  “فلسفة انتخابية عمادها الاقتباس مما ترجم من كتب الإغريق؛ ومجرى تاريخها أدنى أن يكون فهمًا وتشربًا لمعارف السابقين، لا ابتكارًا، ولم تتميز تميزًا يذكر عن الفلسفة التي سبقتها، لا بافتتاح مشكلات جديدة، ولا هي استقلت بجديد فيما حاولته من معالجة المسائل القديمة. فلا نجد لها في عالم الفكر خطوات جديدة تستحق أن نسجلها لها”([9]). كما يرى أنت انتقال ابن رشد (520هـ- 595هـ) إلى الغرب كان عامل تحفيز لأنه قدم للغرب “مذهب أرسطو في المنطق والطبيعة وما بعد الطبيعة على صورة أكمل”([10]) فنظر الغرب إلى نظريات أرسطو على أنها الحقيقة العليا.
ويذهب في هذا السياق نفسه إلى أنه بينما سار كل من علم الكلام والفلسفة عند مفكري الإسلام على حدة. سار اللاهوت والفلسفة في الغرب متلازمين قبل أن يتعرف على ابن رشد.
يقول: “إن علوم العقائد النصرانية كانت في القرون الأولى من نشوئها قد أفرطت في أخذ الفلسفة اليونانية حتى أصبح الانفصال بين الدين والفلسفة غير ممكن”([11]). ويضيف “وحينما بدأ تأثير العرب يظهر في القرن الثاني عشر اصطبغت علوم العقائد عند النصارى بصبغة أفلاطونية جديدة تمازجها صبغة أوغسطينية. وظلت هذه الصبغة عند الفرنسيسكان إلى القرن الثالث عشر”([12]).
يبدو على الأقل من ظاهر نصوص دي بور أنها تفضي إلى رأي واحد وهو إفراغ تاريخ الفلسفة الإسلامية من مضمونه الأصيل والعودة به إلى الفلسفة اليونانية في ارتكاز واضح على المنهج التاريخي، مدفوعًا إليه بـ “مركزية هيلينية” تعتبر الفلسفة اليونانية أصلًا لكل فلسفة تقع خارجها، ومكتوبًا بروح النصف الأول من القرن التاسع عشر الأوروبي المفعم بالتفوق العقلي والغلبة الحضارية. ولذلك فلا عجب أن يكون ابن رشد حافزًا لا بـ “أناه” الفلسفي الإسلامي، ولكن بـ “الآخر” اليوناني”؛ فقد قدم للغرب أرسطو على أكمل وجه!
لكن كوربان، الذي جاء في ظرف تحطمت فيه كل الاعتبارات العقلانية والتفوقية الحضارية الغربية (= يجب أن نلاحظ أن هناك استشراق كوربان ينتمي إلى مرحلة ما بعد 1914م) نظر إلى الفلسفة الإسلامية وتاريخها بمنظور مختلف عن الذي كان سائدًا سواء عند مؤرخي الفلسفة الغربية أو عند زملائهم المستشرقين من مؤرخي الفلسفة الإسلامية.
ففي مقابل تلك النظرة السائدة، التي هي بالنسبة إلى كوربان نظرة كلاسيكية لم تفعل سوى أنها اهتمت ببعض الأسماء الفلسفية الكبيرة التي انتقلت إلى أوروبا عبر الترجمات اللاتينية والذين تنتهي قائمتهم الاسمية باسم ابن رشد. في مقابل ذلك، دعا كوربان إلى إعادة رسم تاريخ الفلسفة الإسلامية داخليًا، أي من خلال التاريخ الذاتي للفكر الفلسفي الإسلامي كما يتجلى في التاريخ الهجري. ذلك أن الإحساس بالزمانية التاريخية لمراحل هذا التاريخ عندما تكون حياة الفيلسوف الداخلية تقع وتتجه صوب التاريخ الهجري ليست هي نفسها عندما تقع وتتجه صوب التاريخ الميلادي. ومن خلال هذا الاعتبار، يشدد كوربان على أن الترسمية التاريخية الغربية: الأقدمون، القرون الوسطى، العصور الحديثة لا تجد لها قاعدة تقابلها في التاريخ الإسلامي([13]).
وبذلك فإن كوربان لا يريد أن يلتزم بهذا التقسيم الاعتيادي. أو بعبارة أخرى لا يريد أن يفرض على هذه الفلسفة تقسيمًا لا يتوافق مع “جوانيتها”. وبالتالي فإن الترسمية التي يختارها هي:
  • أ) حقبة أولى تمتد من ظهور الإسلام إلى وفاة ابن رشد. وهي الحقبة المعروفة أكثر من غيرها وتضم الفرق الإسلامية الكلامية والفلاسفة والمتصوفة. وهي التي تشملها دراسته المعنونة بـ “تاريخ الفلسفة الإسلامية منذ الينابيع حتى وفاة ابن رشد (1198م)”.
  • ب) حقبة ثانية تمتد على مدى القرون الثلاثة التي تسبق النهضة الصفوية في إيران. وقد اتسمت ببروز التصوف الميتافيزيقي مع الشيخ الأكبر محيى الدين بن عربي ومدرسة نجم الدين كبرى([14]).
  • ج) حقبة ثالثة تمتد ابتداء من القرن السادس عشر الميلادي مع تقدم النهضة الصفوية وظهور مدرسة أصفهان. حيث عرفت – كما يرى – تقدمًا مدهشًا للفكر والفلسفة في إيران([15]). وقد اتسمت هذه الحقبة ببروز الفلسفة الإشراقية الإيرانية بشكل واضح. وهي التي تشملها دراسته الموسومة بـ “تاريخ الفلسفة الإسلامية منذ وفاة ابن رشد إلى أيامنا” وهي الجزء الثاني من الدراسة الأولى. إضافة إلى دراسته “الفلسفة الإيرانية الإسلامية في القرن السابع عشر والثامن عشر”.
ولكن السؤال الذي يطرح نفسه هنا، هو كيف أمكن لكوربان الربط بين الحقبة الأولى والحقبتين التاليتين ليجعل من الحقب جميعًا تصب في منبع واحد؟ يجيب كوربان نفسه: “إن الفضل يعود في القسم الأول والثاني من هذه المرحلة إلى عدد من مفكري الحقبتين الثانية والثالثة”. مضيفًا  “إذ كيف يمكن توضيح ما به قوام جوهر الفكر الشيعي كما تعرضه تعاليم الأئمة الشيعة، خلال القرون الثلاثة الأولى للهجرة مثلًا، دون أن نحسب حساب الفلاسفة الذين شرحوا هذه التعاليم فيما بعد؟”([16]). من هنا فهو يقيم تحقيبه للفلسفة الإسلامية على تأويل تعاليم الأئمة الشيعة في الحقبة الأولى بواسطة الفلسفة الإشراقية التي تشكل موضوع  الحقبتين الثانية والثالثة. فالهدف من هذا التحقيب إذن بهذا الشكل، هو جعل نقطة الارتكاز في تاريخ الفلسفة الإسلامية هي الفكر الشيعي الروحاني متمثلًا خاصة في الفلسفة الإسماعيلية. إلى جانب الفلسفة الإشراقية.
من هذا المنطلق فإن الفكر الكلامي عنده سواء في دراسته الأولى أو الثانية أو دراساته المختلفة، ممثلًا في المعتزلة والأشاعرة على الخصوص، لا يكاد يظهر في هذا التحقيب مقارنة بالشيعة الاثني عشرية والإسماعيلية.  ذلك أن “الفلسفة الكلامية” ليس لها أي معنى على صعيد رؤيته لأنها فلسفة دفاعية لم يبرع أصحابها إلا في “الدفاع” عن عقيدة الإسلام([17]). هكذا! أما الكلام الشيعي فهو في نظره لم يكن ليخرج عن هذه المهمة الدفاعية مضافًا إليها الدفاع عن عقيدة التشيع. هذا من ناحية. ومن ناحية أخرى يرى أنه قد ظهر على يد الإمام فخر الدين الرازي (543هـ- 606هـ) نوع من الصلة بين النظر الفلسفي الإسلامي وتفسير القرآن الكريم والمسائل الفقهية سواء في كتب الرازي العقدية أو في تفسيره الكبير. لكن طبيعة هذه الصلة – على ما يرى – لم تكن لتقنع الملاصدرا الشيرازي أو حيدر آملي([18]) ولا هو نفسه. أما الفلاسفة المشائين فلا يكاد يظهر لهم كذلك أثر بالقياس إلى فلاسفة الإشراق. فالكندي (187هـ – 260هـ) يلخصه في فقرات. والفارابي رغم أنه يصنفه ضمن الفلاسفة الآخذين بالهلينية إلا أنه يبرز فيه الجانب الروحي الإشراقي. أما ابن سينا فيبرز فيه فلسفته المشرقية ويجعل منها خطًا فاصلًا بين السينيوية الإيراينة والسينيوية اللاتينية. وعلى العموم يبقى هؤلاء الفلاسفة وغيرهم ممن اشتمل عليهم الجزء الثاني من دراسته “أقل انحرافًا من المتكلمين”([19])!
وما يمكن أمن نستخلصه على العموم في هذا المجال:
أن كوربان انتقد بشدة الترسمية التاريخية للفلسفة الإسلامية التي ظلت تهتم وتركز على بعض الأسماء الكبيرة كالكندي والفارابي وابن سينا وتفتح قوسين لإخوان الصفا الذين بات يعرف نسبهم الإسماعيلي.
انتقد ذلك الاعتقاد الذي كان يرى في نقد حجة الإسلام الغزالي (450هـ- 505هـ) للفلسفة أكثر قطعًا من نقد كانط للعقل. والقول بأن نقده للفلسفة هو نقد تلقت الفلسفة بموجبه ضربة قاتلة([20]).
نظر بعين عدم الرضا إلى المكانةالفكرية التي حاز عليها ابن خلدون (732هـ – 808هـ) بوصفه سابقًا في تأسيس علم الاجتماع وفلسفة التاريخ. واعتبر – من خلال هذا – أن المؤرخين الغربيين وجدوا عنده ما كانوا ينظرون إليه كفلسفة عندهم. ففي منظوره هو لم يكن إنتاج ابن خلدون على الإطلاق فلسفيًا([21]).
ونعود لنسأل: كيف نظر كوربان إلى مسار الفلسفة الإسلامية بعد ابن رشد؟

نهضة الفلسفة الإسلامية

مأتم ابن رشد:
اعتبر مؤرخو الفلسفة في الغرب وعلى رأسهم رينان، كما يقول كوربان، ولزمن طويل أن مأتم ابن رشد (595هـ – 1189م) في قرطبة كان مأتمًا للفلسفة الإسلامية دخل بموجبه العقل الإسلامي من بعده في ظلام حالك. وابن رشد الذي عرفه الغرب في صورته “المتأسبنة” Averroes كان له تأثير معتبر على الفكر الغربي منذ السكولائية القرووسطية في القرن الثالث عشر إلى القرن الثامن عشر مع مدرسة بادوية Padoue بإيطاليا([22]). وبالرغم من هذا التأثير الذي كان لابن رشد على الفكر الفلسفي الغربي، إلا أن كوربان يرى أن من ذهب إلى أن وفاة ابن رشد كان مأتمًا للفلسفة الإسلامية، في الحقيقة لم يعترف باستمرار لحظات هائلة للفلسفة الإسلامية في إيران. بل ويحسم موقفه النهائي في قوله: “إذا كان الإيرانيون منذ البداية ساهموا  في نهضة التأمل الفلسفي في الإسلام، فإننا نستطيع القول بأن مشهد الفلسفة الإسلامية بموت ابن رشد تحول نهائيًا من الإسلام الغربي في الأندلس إلى الإسلام المشرقي في إيران ليستمر إلى أيامنا هذه”([23]). إن الذي انتهى مع موت ابن رشد عند كوربان هو ما نعت طورًا في تاريخ هذه الفلسفة بـ “المشائية العربية”([24]). وعلى خلاف ذلك تمامًا يقول: “إنه بأفول ابن  رشد طلع فجر جديد في أفق الفكر الإسلامي”([25]) مضيفًا: “سنكون على خطأ كبير إذ نحن نسينا أنه بعد ابن  رشد بدأ شيء جديد. نمط من التفكير والتجربة الفلسفية تجد رسم أصالتها الخالص في العرفان الإسلامي، في كل ما تعنيه كلمة “عرفان” في الفارسية بالمعنى الخاص الذي هو معرفة مخلصية Salvifique  تحريرية Liberatice فدائية Redemptrice.. اسمان كبيران يمثلان هذا الظهور الكبير، الشيخ الأكبر محي الدين بن عربي، وشيخ الإشراق شهاب الدين السهروردي”([26]). فبهذا الشيء الجديد الذي يختلف، كما يرى كوربان، في مقدماته ومضمونه عن كل من علم الكلام والفلسفة المشائية سجل الفكر الفلسفي الإسلامي تطورًا حاسمًا. لأنه بفضله انتهى ذلك الصراع الرأسي” الذي كان دائرًا بين علماء الكلام والفلاسفة المشائين. وفي مقابل هذا كان هذا التيار الجديد يتوافق في تقاطع مع الفلسفة الإسماعيلية ومع الفلسفة الإشراقية([27]). إنه إذن العرفان.
هكذا يطرح كوربان ما يعتبره تاريخ الفلسفة الإسلامية كما يبدو من داخله.
وفي الواقع فإن الارتكاز على التأريخ لهذه الفلسفة من الداخل، كما يبدو الشعور بالزمانية التاريخية لمراحلها عبر تموجات التاريخ الهجري، هو بلا شك نظرة مخالفة لما كان متعارف عليه بين المستشرقين وتبدو أكثر موضوعية في الدراسة والبحث رغم الموقع الخاص الذي يضعها كوربان فيه لتخدم رؤيته.
كما أن الذهاب إلى أن ابن رشد لم يكن هو الحلقة الأخيرة في تاريخ هذه الفلسفة التي استمرت في الشرق لاسيما في إيران. هو نظرة جديدة ومهمة. إذ من الغريب حقًا في رأيي أن نتحدث عما كان عليه أمر الفلسفة والفلاسفة في الإسلام ولا نذكر شيئًا عما كان عليه أمرهما في إيران. بل ولا نعرف شيئًا عن الملاصدرا الشيرازي وميراداما وحيدر آملي وغيرهم من الفلاسفة الذين أنجبتهم إيران في وقت توقف فيه الفكر الفلسفي عموما عن الإبداع.
وهي بالإضافة إلى ذلك رؤية متحررة إلى حد ما من الترسيمة الإستشراقية التي طبعت مختلف كتابات المستشرقين عن الفلسفة الإسلامية قبل كوربان.
غير أن الرؤية الإستشراقية الكوربينية تصدر هي أيضًا عن نفس الإطار الذي كان يصدر عنه هؤلاء جميعًا وهو إطار المركزية الأوروبية. إن الأمر يتعلق عند كوربان بفلسفة لا يمكن النظر إليها بمنظار غربي. هذا المنظار الذي يجد ثنائية اللاهوت والفلسفة في مقدماته وظل سائدًا في الأوساط الغربية الوارثة لتراث قرن الأنوار. لا لأن هذه الفلسفة يتحدد أفق تاريخها بالعرفان فقط بل لأن وجد في هذا اللون، الذي كان حاضرًا في تاريخ هذه الفلسفة إلى جانب الألوان الأخرى، “الفداء” لخلاص الفكر الغربي!

ابن عربي الإسماعيلي ” المقنع”:

تحدث كوربان عن أن هذا الظهور الكبير للفلسفة الإسلامية بعد وفاة ابن رشد كان مع ظهور اسم الشيخ الأكبر محيي  الدين ابن عربي وشيخ  الإشراق شهاب الدين السهروردي. كان ابن عربي معاصرًا لابن رشد الذي ولد سنة 1126م وتوفي سنة 1198م وللسهر وردي المولود في 1115م والمتوفى في 1191م. إلا أنه كان رحمه الله أصغر منهما سنًا حيث ولد سنة 1165م وتوفي سنة 1240م. وإذا كانت الفرصة لم تتح لابن عربي- كما يقول كوربان- بأن يلتقي بالسهروردي فقد وحدتهما نفس العلاقة بالملك الظاهر ابن صالح الدين الأيوبي في حلب([28]). ولكنه في مقابل ذلك فقد حصل وإن التقى بابن رشد ثلاث مرات([29]).
كما أنه شهد جنازته وهو محمل على نعشه فوق دابة من جهة وحزمة كتبه توازن جثته من جهة أخرى. متسائلًا متحسرًا عليه، وفي بيت من الشعر قائلًا:
هذا الإمام وهذه أعماله
يا ليت شعري هل أتت آماله
هذه الآمال التي تساءل ابن عربي عن تحققها، يرى كوربان أنها تحققت وأثمرت في الغرب أما في الشرق فقد تحدد مصير الفلسفة الإسلامية مع ابن عربي نفسه ومع أتباع السهر وردي الذين يحبذ كوربان تسميتهم بـ “أفلاطوني فارس”([30]).
إنه بعمل ابن عربي- يقول كوربان- بدأ شيء جديد أصيل لم يكن ليظهر بهذا الوجه من الأصالة لولا أنه نشأ  في أحضان “الباطنية  الإبراهيمية” وبالتحديد في أحضان الباطنية الإسلامية. فالشيخ الأكبر رحمه الله يتميز بوفرة وغزارة مكتوباته. يأتي في طليعتها كتابه الرئيس “الفتوحات المكية” الذي كان مصدر إلهام وفتح معرفي للكثير من الباحثين والمفكرين الروحانيين والفلاسفة الإسلاميين في كل العصور. إلى جانب كتابه “فصوص الحكم” الذي أحصى عثمان يحي- كما يقول كوربان- مائة وخمسين شارحًا له. من بينهم مائة وثلاثين شرحًا هي أعمال متصوفة وفلاسفة إيرانيين. وهذا إن دل على شيء فإنما يدل على مدى تأثر العالم الإيراني به. ويذهب كوربان إلى أنه عندما سيرتبط ابن عربي فيما بعد بالسهروردي ليتصل كلاهما بالحكمة الإلهية الشيعية، حينئذ فقط سيتم الظهور الكبير للميتافيزيقا الإيرانية متمثلة في مدرسة أصفهان على الخصوص([31]).
أما بالنسبة إلى مذهبه، فيرى أن ابن عربي متفق مع الحكمة الإسماعيلية والاثني عشرية اللتان تتمسكان بصرامة بـ “قانون” ونتائج عقيدة التنزيه. وهذا في اعتقادي رأي مجانب للصواب، لأن مذهب الشيخ الأكبر في العقيدة يقوم على التنزيه والتشبيه. ويرى أن ابن عربي مد طريقًا واسعًا للنظر والفكر والتفكير عندما بسط الحديث في “التجلي” الإلهي و “الظهور” و “المظهر” و “المظهرية” كمصطلحات مفاهيمية مفتاحية لفهم الوجود. هذه المصطلحات التي ستصبح موقفًا لجميع العرفانيين ما دام أن البحث الفلسفي يتجه إلى مقصودة من  خلال مفهوم الوجود الإلهي([32]).
ومن خلال مفهوم التجلي ومستوياته المختلفة يقول كوربان: “إننا نعمل على وضع علم تصوف لظاهرة المرآة”([33]). وقد سبق أن رأينا أن كوربان أناط بالفينومينولوجيا مهمة إنقاذ ظاهرة المرآة. لأن مثال المرآة وسيلة تعبيرية عن هذا التجلي عند العرفانيين. فمثلًا “عندما يجعل الإنسان من نفسه مرآة له ويجعل  الله عز وجل مرآة أمامه ويقابل بين المرآتين إحداهما إزاء الأخرى، فإنه يرى نفسه في كل شيء، بل يراها وحدها صورة تعكسها المرآتان المتقابلتان بصورة متوالية ومتكررة إلى ما لا نهاية”([34]). ومنه يرى كوربان أن هذا المفهوم نفسه يقود إلى تعميق وعرض الاختلافات الرئيسة لتأويل القرآن الكريم. حيث أن نظرة التأويل تختلف من ابن رشد إلى ابن عربي. والاختلاف هنا يتعلق، كما يرى، أساسًا بحضور أو غياب “عالم المثال”كما سنرى. وبالمقابل يرى أن هناك اتفاق عميق بين ابن عربي والسهروردي حول هذه القضية، وهي بالنسبة إليهم نقطة للارتباط بكل ميتافيزيقا الخيال([35]).
ولكن لنعد فنسأل: ما هي الصورة التي أرادن كوربان أن”يظهر” بها ابن عربي في بنية رؤيته الاستشراقية للفلسفة الإسلامية؟
يضرب كوربان صفحًا عن دراسة ابن عربي بالمغرب، واتصالاته الشخصية برجالات التصوف في الأندلس والمشرق ومعاشرته إياهم وأخذه عنهم، ولقاءاته المتعددة بشيخه أبي مدين في عالم الرؤى… الخ. وفي مقابل ذلك يقدمه تحت مظلة مدرسة ابن مسرة (269هـ- 319هـ) في ألميرية بالأندلس. ويرى بأن هذه المدرسة الباطنية أثرت تأثيرًا كبيرًا على تكوينه([36]). وكوربان إذ يقدم ابن عربي مدينا في اتجاهه الروحي الباطني لهذه المدرسة بالذات، يرى أن ميزتها الأساسية أنها كانت تثوى تعاليم الفلسفة الإسماعيلية الشيعية([37]). وبهذا يكون ابن عربي رحمه الله قد غرف  تصوفه من الفلسفة الإسماعيلية بالذات. وفي رأيي أن في هذا من التجني على ابن عربي الكثير وقلب للحقائق التاريخية وتزييف لها مرده تعصب كوربان الأعمى للإسماعيلية. وصاحبنا إذ يعمد إلى تكريس هذا التحليل فذلك حتى يتسنى له استخلاص النتيجة التالية: إذا كان ابن عربي قد أحدث حقًا تأثيرًا كبيرًا على العالم  الإيراني، فإن هذا التأثير ما هو إلا “عودة منتصرة” لأصول شيعية إسماعيلية إلى موطنها، كانت قد رسمت مذهب ابن عربي من قبل خارج  ديارها([38]). ولا أدل على ذلك من قوله: “يمكنك أن تقرأ صفحات عديدة من مؤلفات ابن عربي فتحسب أن كاتبها مؤلف شيعي”([39]). أو قل هو – في وجهة نظر كوربان- “شيعي مقنع”. وهكذا فإن “مبدأ” و “معاد”ابن عربي، في الرؤية للكوربينة، هو الفلسفة الإيرانية الإسلامية.
السهروردي وفلسفة النور:
توفي السهروردي قبل ابن رشد بسبع سنوات، أي اللحظة التي كانت فيها الفلسفة الإسلامية “تتجلى” في تواليف ابن رشد. لكن مفارقة هذا الأخير لهذا العالم أدت- كما يرى كوربان – إلى تحويل Transfert مشهد الفلسفة الإسلامية نهائيًا إلى إيران. وهكذا أنارت أعمال السهروردي طريقًا جديدًا مشى عليه العديد من المفكرين الروحانيين من قرن إلى قرن حتى اندمج فكر شيخ الإشراق في التراث الروحاني الإيراني. بل أكثر من ذلك فقد أحدث تأثيرًا عميقًا في كل  ما سيأتي من بعده في إطار “الفلسفة المشرقية”([40]).
وإذا كان مشروع ابن سينا قد تمثل أساسًا عند كوربان في”الفلسفة المشرقية” فإن هذا المشروع السينوي كما يرى قد باء بالفشل لأن ابن سينا في نظره كان يجهل الأصل المشرقي نفسه الذي منح الصفة “المشرقية” لهذه الفلسفة. ولم يكن يعرف أنه الحكمة  اللدنية الحقيقية هي التي نشأت لدى حكماء فارس القدامى. وهذا الأصل هو بالضبط ما كان السهروردي يسعى إلى  تحقيقه([41]). إن ما كان السهروردي يريده هو تشييد فلسفة مشرقية هي حسب تصريحاته المتكررة إحياء لحكمة فارس النوارنية القديمة. معتبرًا نفسه غير مسبوق إليها. إذ يقول: “وكان في الفرس أمة يهدون بالحق وبه كانوا يقولون حكماء فضلاء غير مشبهة المجوس، قد أحيينا حكمتهم النوارانية الشريفة التي يشد بها ذوق أفلاطون ومن قبله في الكتاب المسمى بحكمة الإشراق وما سبقت إلى مثله”([42]) واضح من هذا النص أن هدف السهروردي إذن، هو إحياء فلسفة النور لحكماء فارس القدامى مضيفًا إليها أفلاطون. وبالفعل يعتبر كتابه الرئيسي “حكمة الاشراق” أصدق دليل على هذا المشروع. مشروع حكمة الإشراق.
إن كلمة “الإشراق” تعني في عمومها السنى والبهاء وإشراق الشمس عند طلوعها. أما فلسفة الإشراق أو حكمة الإشراق عند كوربان كما يستنتجها من خلال مؤلفات السهروردي وشراحه فتأخذ ثلاثة معاني:
فالمقصود بحكمة الإشراق هي الحكمة اللدنية. أي الحكمة المؤسسة على الكشف يقول كوربان: “وكما أن هذا المصطلح يعني في العالم الحسي سناء وبهاء الصباح وأول سطوع للشمس، فإنه يعني كذلك تجلي المعرفة في سماء الروح”([43]).
 وعليه فإن السبب في نسبة هذه الفلسفة المشرقية إلى “الإشراق” يعود بالأساس إلى حضور الفيلسوف ومشاهدته للظهور الصباحي للأنوار العقلية ولمعانها وفيضان مطالعها بالإشراقات على نفسه عند تجردها من الجسد. إذن هذه الفلسفة تفترض “رؤيا داخلية وتجربة روحية ومعرفة، هي معرفة مشرقية بالنظر لانتسابها إلى مشرق المعقولات الخالصة”([44]).
 كما أن حكمة الإشراق هي حكمة تشير إلى حكمة المشارقة الذين هم أهل فارس. وهذا ليس لسبب جغرافي فقط. أي موقع هؤلاء على الأرض. وإنما لأن معرفتهم كانت معرفة مشرقية مبنية على الكشف والذوق والمشاهدة الروحية([45]).
ومن هنا يخلص كوربان إلى نتيجة حاسمة يرد بها على كارلونلينو Carlo Alfonso Nallino([46]) حول التقابل الذي أراد أن يقيمه بين فلسفة السهرودي الإشراقية وفلسفة ابن سينا المشرقية. ويرى بأنه ليس هناك أي فرق بين كلمات “إشراق”، “إشراقي” و “مشرق” “مشرقي”. وأن الفلاسفة الإشراقيين استعملوا هذه المصطلحات  كيفما اتفق. ذلك أن الأمر يتعلق عندهم “بمعرفة هي إشراقية لأنها مشرقية، كما أنها مشرقية لأنها إشراقية” ([47]). ومن هنا فهذه الكلمات تأخذ أصلًا معان روحانية وليست جغرافية. بل إن المذهب الروحاني الذي جاء من بعد السهروردي استعمل تلك الكلمات بالمعنى الروحاني الميتافيزيقي لها.
وهكذا إذن، يحاول كوربان “التعالي” بمفهوم المشرق عن المكان الجغرافي. وتبدو الدوافع للمناداة بهذه الاستقلالية عن المكان الذي نشأت فيه هذه الحكمة هي محاولة كوربان التأكيد على أنه كما يوجد مشرقيون بالمعنى الروحاني في الشرق فإنه يوجد كذلك مشرقيون بالمعنى الروحاني في الغرب. وأن الخروج من الانسداد الحاصل في الغرب لا يكون إلا “بالتوفيق بين فلسفة مشرقي الشرق وفلسفة مشرقي الغرب، والكشف عن الطريق المستقل الخاص بالمذاهب الغنوصية العرفانية المرتبطة بالديانات السماوية، والعمل من خلال ذلك على جعل الصور الرمزية لتاريخ  آخر حية في الحاضر”([48]).
ولكي نحدد أكثر موقع شيخ الإشراق في الفلسفة الإيرانية الإسلامية، وإلى جانب ما أشرنا إليه من إحياء الحكمة النورانية لحكماء فارس القدامى، فإنني أشير هنا إلى نقطتين بارزتين في حكمته الإشراقية أكد عليهما كوربان في منظوره لهذه الفلسفة.
فالسهروردي يرى أن البحث الفلسفي يبقى بحثًا مجدبًا وعقيمًا إذا لم يفض بالضرورة ويؤد إلى تجربة روحية. والعكس بالعكس، فالتجربة الروحية بدون تكوينفلسفي تبقى غير بعيدة عن الانحراف. وهكذا فالمعرفة هنا كما يرى كوربان لا تبقى معرفة نظرية ولكن تصبح بالماهية معرفة “مخلصية”. وهو المعنى الذي أعطي دائمًا لمفهوم الغنوص([49]). وهنا نجد أنفسنا أمام فلسفة عرفانية تجد صميميتها في عرفانية الفلسفة الإيرانية الإسلامية كما أراد كوربان.
ويعتبر كوربان أن السهرورديفي، إطار الفكر الفلسفي الإسلامي، هو أول منقال انطولوجيا بعالم وسيط هو عالم المثال (mundus imagimalis). وكوربان عندما يعمد إلى ترجمة هذالمصطلح للفرنسية فإنه يختار مصطلحًا مبتكرًا هو (Le monde de l’imaginal) بدلًا من (l’imaginaire)، لأنه كان يرى أن المصطلح الأخير مبتذل ولا يفي بالمقصود الذي يريده له من المصطلح الأصلي المترجم عنه.
والعالم الوسيط هو العالم الذي قال به- في رأي كوربان- كل من جاء من بعد السهروردي. بل هو من جملة  مرتكزات الفلسفة الإيرانية الإسلامية. هذه العوالم التي رسمها فلاسفة الإشراق، كما يشير إليها كوربان ويحاول توضيحها، يعتمد فيها أساسًا على تنظيم الملاصدرا الشيرازي الذي أدخل “عالم المثال” في “عالم الملكوت” معتبرًا إياهما عالمًا واحدًا. وهي:
العالم العقلي المحض أو عالم الأنوار الملائكية الكبرى. ويوصف بـ “عالم الجبروت”.
العالم المثالي وهو عالم النفس، وهو عالممتوسط ووسيط بين العالم العقلي والعالم الحسي. ويصف بـ “عالم الملكوت”.
العالم الحسي وهو عالم الأشياء المادية التي تقع تحت الإدراك الحسي. ويوصف بـ “عالم الملك”.وترتبط هذه العوالم بصور وجودية خاصة بكل منها وهي الصور العقلية بالنسبة إلى العالم العقلي، والصور المثاليةبالنسبة إلى العالم المثالي، والصور الحسية بالنسبة إلى العالم الحسي([50]).
وعالم المثال هذا هو عالم، كما يقول كوربان، محسوس ولكنه لا يدرك بالحواس الخارجية فهو عالم روحاني ليس له قوام مادي. بل له مظاهر يتجلى بها كما تتجلى الصورة في المرآة. وبذلك يفرق بين كلمة “imaginal” التي تعبر عن هذا العالم. وبين كلمة “imaginaire” التي تعبر عن اللاواقعي واللاحقيقي والأسطوري. ويعبر كوربان عن هذا العالم كـ”Imaginatio vera” أي كخيال بالمعنى الحقيقي([51]). فهو عالم كما يقول فلاسفة الإشراق تعثر «في على كل ما في العالم المحسوس من غنى وتنوع ولكن بحالة  لطيفة… وهناك تقوم المدن الروحانية كـ “جابلقا” “جابرص” و “هورقليا” ([52]). وإذا كان العضو الذي يدرك به العالم الحسي المرئي هم  الحواس الخارجية  والعضو الذي يدرك به العالم  العقلي  هو العقل، فإن العضو الذي يدرك به هذا العالم هو “المخيلة النشيطة” L imagination active التي هي قدرة روحية مستقلة عن مجموع أعضاء الجسد([53]).
إذا فبدون الإحاطة بهذا العالم والنفاذ إليه يمتنع كل تأويل صادق للتجربة الروحية. وفي الواقع فإن وجود هذا  العالم هو ضرورة ابستيمولوجية بالنسبة لفلسفة الإشراق، لأن الإدراك في هذه الفلسفة لا يقوم على تحسس أو تعقل الصور. بل يتم عن طريق “الإشراق الحضوري” أين تكون النفس فيه كالمرآة التي تنعكس عليها الموضوعات التي توجد منتقشة في عالم المثال.
ويعزي كوربان أهمية وجود هذا العالم إلى كونه  يمثل الوجهة التي تنفتح على مصير الإنسان. فهو”الإقليم الثامن Lehuitieme climat “، أين”تتجسد الروح ويتروحن الجسد”([54]) الغائب عن أفق “جغرافيا” الفكر الغربي. ويمثل فقدانه كارثة على مصير الإنسانية. وتظهر هذه الأهمية عند كوربان في وظائف هذا الإقليم نفسه([55]):
به تتم القيامة وبدونه لا يمكن أن تقوم فلسفة للبعث لأنه محل الأحداث المعادية.
هو موطن رؤى الأنبياء والإشراقيين وكل ملاحمهم التي وصفتها الكتب المقدسة. وفيه يمكن أن تفهم جميع أحداث التاريخ القدساني. ولذلك فهو “رؤية بين السماء والأرض” يجب أن تكون من أجل إدراك الواقع الحقيقي كل الواقع.
هو العالم الذي يتم فيه التأويل. فعندما يرتفع الإنسان إلى مستوى هذا العالم فإن المعطيات الحرفية للكتب المقدسة تأخذ حقيقتها الروحانية.
من هنا يعلم الفيلسوف أن ما يتأمله هو ما يوحي إلى النبي وبذلك تتحدد تلك العلاقة بين وجهة النبي ووجهة الفيلسوف. ذلك أن الفلاسفة يغرفون هنا من نفس النبع الذي غرف منه الأنبياء.
وبغياب هذا العالم عن الفلسفة الغربية حدث ذلك الفصام النكد بين الإيمان والعلم والفلسفة واللاهوت. كما أن هذا العالم يمنح الفلاسفة القدرة على تشييد ميتافيزيقا واقعية ومذهبًا خاصًا بالصورة والخيال.
وباختصار فإن وظيفة هذا العالم تتمثل لدى كوربان في تلك العبارة التي صدرت عن أحد الفلاسفة الفرنسيين عندما شرح له كوربان مفهوم هذا العالم ووظيفته، واستشهد هو نفسه بها هنا: “فأخيرًا – كما قال – أصبحنا نعرف أن كل فينومينولوجيا الروح تتم في هورقليا”([56]).
وفي الواقع فإن ظهور الفينومينولوجيا phenomenologie – التي يتبناها كوربان كمنهج وموقف – جاء نتيجة أزمة العلوم الغربية، لكي تتجاوز الثنائية المعرفية التي تقاسمت الفكر الغربي والمتمثلة أساسًا في ثنائية: المذهب المثال والمذهب الواقعي، وتؤسس لمذهب واحد هو “مذهب الشعور”. لكن كوربان يرى بأن المكان بقى شاغرًا رغم محاولة الفينومينولوجيا، وأن عالم المثال هو وحده الكفيل بسد هذا الفراغ.
وبالجملة فإن السهروردي أثر تأثيرًا كبيرًا في إيران – كما يرى كوربان – لا ينفصل عن تأثير المفكرين الشيعة الذين تمثلوا مقاصده. يقول كوربان: “وهكذا فإن السهروردي قد عاش مأساة” “الغربة الغربية” حتى نهايتها سواء في حياته أو في موته.. مستشهدًا من أجل “الفلسفة النبوية”([57]).ونحن لا ننكر على الإطلاق أن مصير فلسفة السهروردي إلى جانب فلسفة ابن سينا قد تحددا فيما بعد في إيران على أيدي من يسميهم كوربان بـ “أفلاطوني فارس”، أي الإشراقيين الذين جاءوا بعد السهروردي بعد أن أصبحت إيران مركزًا للحركة الفلسفية في الإسلام.
ولكن هل هذا يؤدي بنا إلى القول بأن حقيقة الفلسفة الإسلامية عند كوربان تتجلى في الفلسفة الإيرانية الإسلامية؟
ذلك بالضبط ما يمكنني استخلاصه مما تقدم. نعم حقيقة الفلسفة الإسلامية عند كوربان هي الفلسفة الإيرانية الإسلامية كعالم مستقل تمامًا. تظهر في خط متواصل يشتمل على الفلسفة النبوية التي تجد منبعها الأصلي في تعاليم سنن الأئمة الشيعة إلى جانب الإسماعيلية كمذهب عرفاني خالص، وميتافيزيقا التصوف عند ابن عربي – الذي اعتبره شيعيا – مع حكمة الإشراق للسهروردي، وكل الفلاسفة الإيرانيين الذين جاءوا من بعده وعلى رأسهم الملاصدرا الشيرازي.
تلك هي الفلسفة الإسلامية على حقيقتها عند كوربان. ذلك أن أهم ما يميز هذا “الخط”- في رأيه – هو العرفانية المخلصية التي تجسد مشروعه ورسالته إلى الغرب. أما التيارات الفكرية سواء منها الكلامية أو الفلسفية وحتى الصوفية التي ظلت تشكل دائمًا منار للروحانية في الإسلام، فقد أجحفها أيما إجحاف و«أول» بعضًا من “مفرداتها” خدمة لمشروعه. وفيما تقدم أصدق دليل على ذلك.
رسالة الفلسفة الإسلامية إلى الغرب:
وبعد، فما هي “الرسالة” التي يمكن أن تقدمها الفلسفة الإسلامية، بمفهوم كوربان، إلى الغرب؟
لقد كانت مبادرة كوربان الفلسفية تتعارض بوضوح مع الاتجاهات السوسيولوجية والسيكولوجية وما ساد من فكر عقلاني ووضعي وعلماني حول الطبيعة وما وراء الطبيعة في الغرب. هذه الاتجاهات سلبت الإنسان الأوروبي كل طابع روحاني وأخلاقي ورمزي وجعلت “عاريًا” على غرار النموذج الميكانيكي. كما أن التطور الذي أخذته عملية “العلمنة” في الغرب أفضى – يقول كوربان: إلى “اختزال الروحي في الزمني والمقدس في “الدنيوي”([58]). إنها باختصار كما يرى، إرادة الفكر الغربي في إدراك الأشياء ليس “بين السماء والأرض” ولكن إدراكها في المستوى التجريبي الواقعي للتاريخ الذي يعتبر وحده واقعيًا([59]).
ومن هنا فقد بات مصطلح “العلمنة” يكافئ عند كوربان مصطلح “إفقاد الوجهة” Desorientation، أي تضييع الوجهة المشرقية بالمعنى الميتافيزيقي. وهنا بالضبط تظهر ضرورة هذه الرسالة في كل الفلسفة والحكمة الإلهية المشرقية للسهروردي وللإشراقيين على طول القرون. فالمشرق الذي يقدمه كوربان للغرب ليس له وجود على خرائطه البتة. وهكذا فإن معنى “وجهة” الغرب لا تكون إلا فيما وراء هذا العالم([60]).
وتبدو هذه الرسالة في نظر كوربان هامة ومستعجلة في آن واحد. لأن مأساة الإنسان الغربي في رأيه مأساة إنسان من نوع خاص. فهي مأساة تطرح  على صعيد معنى “فرديته”، فقد أصبحت إيديولوجيًا هذا الإنسان تظهر في إيمانه بحقيقة واحدة هي الفردية L’individualite([61]).
وفي الواقع فإن من أهم مميزات الفكر الغربي ابتداء من عصر النهضة هو صعود الفردية كبنية اجتماعية أصبحت تشكل الميزة الأساسية للحداثة، بل أصبحت “النرجسية الحديثة” للإنسان الغربي([62]).
وإزاء هذه الوضعية يرى كوربان أن ماهية الشخص تكمن في غير أناه الواقعي. إن ما يكون ماهيته هو أصله السماوي. وعليه فإن مأساة الإنسان الغربي لا تكمن بالضبط في هذه الفردية، بل في نسيان الشرط الأزلي الذي يقوم حقيقية هذه الفردية ألا وهو العرفان. فالمأساة إذن هي نسيان العرفان بمعنى آخر نسيان المعرفة المخلصية([63]).
وهنا أيضًا تأتي رسالة هذه الفلسفة لتؤكد العمل على تحقيق الجوهر الفردي للوجود الإنساني التام كما يتجلى ذلك بوضوح في الإنسان الكامل الذي يدرك بجلاء وظيفة الإنسان كما تتمثل في المعرفة العرفانية. لأنها معرفة تنقل كل المعطيات المادية المشاهدة إلى معان في صورة روحانية تجد إطارها في عالم المثال. وتلك هي مهمة من يسميهم الملاصدرا الشيرازي وكوربان بـ “فلاسفة هذا العالم” الذين يرون الأشياء في مستوى هذا العالم([64]).
وماذا بعد… رسالة هذه الفلسفة هي نداء كوربان لجميع العرفانيين في جملة واحدة “أيها العرفانيون لكل الأقاليم اتحدوا”([65]). ولكن لماذا هذا النداء وما هو الهدف منه؟ يجيب كوربان: “لعل الغرب إذا هو أفرز السم يكون قادرًا على إفراز الترياق. ولكن ليس من المؤكد أنه يشعر حتى الآن بهذه المسؤولية”([66]).
[(*)] تخصص عقيدة ومقارنة الأديان – جامعة الأمير عبد القادر للعلوم الإسلامية – الجزائر.
[1] مصطفى عبد الرازق، تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية، ط3، القاهرة، لجنة التأليف والترجمة والنشر، 1966 ص 17.
[2] المصدر نفسه، ص 16.
[3]Henry corbin, Histoire de la philosophie islamique, 2ed. Paris, Gallimard, 1986, T1, p11- 13.
[4]La philosophie iranienne islamique aux 17eme et 18eme siecles, Paris, Buchet / Chastel, 1981,T1,P11.
[5] Ibid.
[6] Ibid, P12.
[7] Ibid, T 2, P 162.
[8] دي بور (1866-1942) من أساتذة الفلسفة في جامعة أمستردام. من مؤلفاته، الغزالي وابن رشد، انظر في ترجمته، نجيب العقيقي، المستشرقون، ط4، القاهرة، دار المعارف، 1980 ج2، ص317.
[9] تاريخ الفلسفة في الإسلام، ترجمة عبد الهادي أبو ريدة، بيروت، دار النهضة العربية 1981، ص50.
[10] المصدر نفسه، ص419.
[11] المصدر السابق، الصفحة نفسها.
[12] المصدر السابق، ص 420.
[13]Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, op. cit T2, P 351.
[14] نجم الدين كبرى (540هـ – 618هـ) متصوف قضى أكثر حياته متنقلًا بين نيسابور وهمذان وأصفهان ومكة المكرمة والإسكندرية وخوارزم. وقد كثر في أسيا الوسطى أتباع طريقته التي عرفت بالكبروية. من مؤلفاته الأصول العشرة  الذي يعد مرجعًا لدراسة الحركة الفلسفية في القرن السابع الهجري. انظر في ترجمته، هنري كوربان: تاريخ الفلسفة الإسلامية، ج2، ص 408 (بالفرنسية).
[15] Histoire de la philosophie islamique, op. cit T1, P 16-17.
[16] Ibid, P 17.
[17]Ibid T 2, P 355.
[18] Ibid, P 355-356.
[19] Ibid, P355.
[20] L, Iran et al philosophie, Paris, Fayard, 1990, P 48.
[21] Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Op, cit, T 2, P 385-390.
[22]Henry Corbin, Philosophie iranienne et philosophie Comparee, Paris, Buchet/ Chastel, 1985, P111.
[23]Histoire de la Philosophie islamique, OP. cit, T 2, P353.
[24]Ibid, P351-352.
[25]Philosophie iranienne et Philosophie Comparee, OP. cit, P112
[26]Ibid,  P 115
[27]Henry Corbin, Histoire de la Philosophie islamique, Op. cit, T 2, P 352
[28]Henry Corbin, Philosophie iranienne et Philosophie comparee, OP.Cit, P116.
[29]CF. Henry Corbin, L’imagination creatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, Paris Flammarion, 1958, P 34-35.
[30]Ibid, P 36.
[31]Henry Corbin, histoire de la philosophie islamique, op. cit,T2,P407.
[32]Henry Corbin, philosophie iranienne et philosophie comparee, OP.cit, P 117-118.
[33]Ibid, P118.
[34]د. محمد عابد الجابري، بنية العقل العربي، ط3، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية 1990، ج2، ص315.
[35]philosophie iranienne et philosophie comparee ,op.cit, P117-118.
[36]Histoire de la philosophie islamique , OP. cit, T2, P 403.
[37]Ibid.
[38]Ibid.
[39]Ibid, T l, P 56.
[40]Henry Corbin, l’iran et la philosophie, op. ci, P 110
[41]Henry Corbin, Histoire  de la philosophe islamique, op. cit, T l, P287-288.
[42]Henry Corbin L’ Archange empourpre, Paris, Fayard, 1976, P 170.
[43]Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Op. cit, T 1, P290.
[44]Ibid.
[45]ibid, P290-291.
[46] كارلونلينو (1872-1938) مستشرق إيطالي، اهتم بالفلك والأدب العربي والجغرافيا والتصوف والفلسفة. وقد أصدرت أبنته مؤلفاته في ستة مجلدات. انظر في ترجمته، نجيب العقيقي، المستشرقون، ج1، ص432.
[47]Henry corbin L’archange empourpre, Op. cit, PXV.
[48]christian Jambet, la logique des orientaux: henry corbin et al science des formes, Paris, le seuil, 1983, P20.
[49]Henry Corbin, l’archange empourpre, Op. cit, PXVII.
[50]Henry corbin, corps spiritual et terre celeste, Paris, 2eme. Ed. Buchet/Chastel, 1979, P10.
[51] Ibid.
[52] Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Op. cit, T 1, P.
[53]Henry Corbin. Philosophie iranienne et philosophie compare, p 124.
[54] Ibid.
[55]Ibid, p 124 – 126.
[56] Corps spiritual et terre celeste, op. cit, p26
[57] Histoire de la philosophie islamique, Op. cit, T 1, p 302.
[58]Henry corbin, Philosophie iranienne et philosophie Comparee, Op. cit, P 132.
[59]Ibid.
[60]Ibid, P 133.
[61]Ibid.
[62] راجع عرض محمود أمين العالم لكتاب دافيد لوبروتون “أنتربولوجيا الجسد والحداثة” ترجمة، محمد عراب صاصلا في مجلة “العربي” عدد 440. السنة 38، يوليو 1995، ص 195 وما بعدها.
[63]Henry corbin, Philosophie Iranienne et Philosophie Comparee, Op. cit, T 1, P 134.
[64]Ibid, P 136.
[65]Ibid, P 138.
[66]En Islam Iranien, Op. cit, T 1, P9.

كتب الفلسفة الاسلامية pdf

 

تتمحور كتب الفلسفة الإسلامية pdf  التي نقدمها اليوم حول عدة محاور هامة جدا في الفلسفة الإسلامية , منها :
  1. مصادر الفلسفة الإسلامية.
  2. مدخل إلى الفلسفة الإسلامية pdf
  3. خصائص الفلسفة الإسلامية PDF
  4. بحث حول الفلسفة الإسلامية pdf
  5. رواد الفلسفة الإسلامية
  6. أهمية الفلسفة الإسلامية
  7. أهداف الفلسفة الإسلامية
كل تلك المباحث داخل الفلسفة الإسلامية ستجد لها كتبا داخل مكتبة كتب الفلسفة الإسلامية pdf التي نقدمها اليوم . نرجو أن تجد ما تريده هنا حقا .
كتب الفلسفة الاسلامية pdf:
في العناصر التالية تسطيع قراءة محتويات كل جزء من كتب الفلسفة الإسلامية pdf
يمكنك قراءة : 

مصادر الفلسفة الإسلامية

الضروري في أصول الفقه لابن رشد.
pdf 2 ابن رشد – عاطف العراقي.
pdf 3 ابن رشد – عباس العقاد.
pdf 4 ابن رشد ، تلخيص الخطابة.
pdf 5 ابن رشد اليوم الأصولية والعلمانية في الشرق الأوسط-
مراد وهبة.pdf 6 ابن رشد أربعون عاماً-عاطف العراقي.
pdf 7 ابن رشد سيرة و فكر دراسة و نصوص _ محمد عابد الجابرى .
pdf 8 ابن رشد فيلسوف الشرق والغرب.
pdf 9 ابن رشد فيلسوفاً معاصراً-بركات مراد.
pdf 10 ابن رشد..تلخيص السفسطه.
pdf 11 ابن رشد..تلخيص كتاب النفس.
pdf 12 ابن رشد..جوامع الكون و الفساد.
pdf 13 ابن رشد..كتاب الاثار العلويه.
pdf 14 ابن رشـد.
pdf 15 اعترافات الغزالي.
pdf 16 الإمام الغزالي بين مادحيه وناقدية – القرضاوي.
pdf 17 الأخلاق عند العزالي.
pdf 18 التربية الإسلامية عند الإمام الغزالي.
pdf 19 التصوف بين الغزالي وابن تيمية.
pdf 20 التوبة إلى الله.
pdf 21 الثمرة المرضية في بعض الرسالات الفارابية.
pdf 22 الحقيقة في نظر الغزالي.
pdf 23 العقل و النقل عند ابن رشد.
pdf 24 الغزالي – دراسات في فكره وعصره.
pdf 25 الغزالي – فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة.
pdf 26 الغزالي بين الدين والفلسفة.
pdf 27 الغزالي بين مادحيه وناقديه.
pdf 28 الغزالي وعلماء المغرب.
pdf 29 الفلسفة الإسلامية 9 عباس محمود العقاد الله ابن سينا ابن رشد فلسفة الغزالي.
pdf 30 القسطاس المستقيم.pdf 31 المادية والمثالية في فلسفة ابن رشد _ محمد عمارة.
pdf 32 المعقول في فكر الغزالي.
pdf 33 المقصد الأسنى.
pdf 34 المنطق عند الغزالي في أبعاده الأرسطوية وخصوصياته الإسلامية.
pdf 35 المنقذ من الضلال.pdf 36 النزعة العقلية في فلسفة ابن رشد-عاطف العراقي.pdf 37 إشكالية العقل عند ابن رشد.pdf 38 أصناف المغرورين.pdf 39 أيها الولد.pdf 40 آداب الصحبة والمعاشرة مع أصناف الخلق.pdf 41 آراء أهل المدينة الفاضلة الفارابي.pdf 42 بداية الهداية.pdf 43 بغية المريد في رسائل التوحيد.pdf 44 تاريخ الفلسفة الإسلامية منذ الينابيع حتى ابن رشد.pdf 45 تقريب التراث – إحياء علوم الدين.pdf 46 تلخبص السياسة-ابن رشد.pdf 47 تلخيص كتاب المقولات _ ابن رشد.pdf 48 تهافت الفلاسفة – بيجو.pdf 49 تهافت الفلاسفة – ت سليمان دنيا.pdf 50 تهافت الفلاسفة للغزالي -المطبعة الاعلامية.pdf 51 ثلاث رسائل لابن رشد.pdf 52 جوامع الكون والفساد-ابن رشد.pdf 53 حوار حول ابن رشد-مراد وهبة.pdf 54 رسالة التنبيه على طريق السعادة-الفارابي.pdf 55 رسالة النفس ابن رشد.pdf 56 رسالتان فلسفيتان-الفارابي.pdf 57 روضة الطالبين وعمدة السالكين.pdf 58 سيرة الغزالي وأقوال المتقدمين فيه.pdf 59 فرائد اللألئ.pdf 60 فصل المقال – دار المشرق.pdf 61 فصل المقال لابن رشد تحقيق محمد عمارة.pdf 62 فضائح الباطنية.pdf 63 فلسفة ابن رشد-التنوير.pdf 64 فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة – بيجو.pdf 65 قواعد العقائد في التوحيد.pdf 66 كتاب الأربعين أصول الدين.pdf 67 كتاب السياسة المدنية-الفارابي.pdf 68 كتاب في المنطق-الفارابي.pdf 69 مجموع ثلاث كتب تهافت الفلاسفة للغزالي وخواجه زاده وتهافت التهافت لابن رشد.pdf 70 مدخل إلى دراسة مؤلفات الغزالي.pdf 71 مشكاة الأنوار في توحيد الجبار.pdf 72 مشكاة الأنوار.pdf 73 مشكلة الصراع بين الفلسفة والدين من الغزالي وابن رشد إلى الطوسي والخواجه زاده.pdf 74 مصطفى غالب..في سبيل موسوعة فلسفية..الفارابي.pdf 75 مع الغزالي في منقذه من الضلال.pdf 76 مع الفارابي والمدن الفاضة.pdf 77 مفهوم السببية عند الغزالي-أبو يعرب المرزوقي.pdf 78 مفهوم الغائية لدى ابن رشد-عمار عامر.pdf 79 مفهوم المعجزة بين الدين والفلسفة عند ابن رشد.pdf 80 مقاصد الفلاسفة-تحقيق د-سليمان دنيا.pdf 81 مقاصد الفلاسفة – بيجو.pdf 82 مكاشفة القلوب.pdf 83 من القرآن إلى الفلسفة اللسان العربي وتكوين القاموس الفلسفي لدى الفارابي جاك لانغاد تر وجيه أسعد.pdf 84 مناهج الأدلة-ابن رشد-محمود قاسم.pdf 85 منطق تهافت الفلاسفة المسمى.pdf 86 منطق تهافت الفلاسفة.pdf 87 منهاج العابدين إلى جنة رب العالمين.pdf 88 منهاج العابدين.pdf 89 ميزان العمل.pdf 90 نص تلخيص منطق ارسطو 91 نظرات في فكر الغزالي.pdf 92 نظرية الدولة عند الفارابي.pdf 93 نظرية المعرفة عند ابن رشد وتأويلها لدى توماس الاكويني.pdf 94 نقد العقل منزلة العقل النظري والعملي في فلسفة الغزالي.pdf 95 نوابغ العرب – أبو حامد الغزالي.pdf 96 نوابغ الفكر العربي 1 ابن رشد عباس محمود العقاد.pdf 97 وائل غالي ـ ابن رشد في مصر.pdf

أهمية الفلسفة الإسلامية

ابن سينا-الدين والسياسة عنده.pdf الثابت و المتحول لأدونيس.pdf الحرية.pdf الروح والخلود بين العلم والفلسفة.pdf السببية والخلق المتواصل في الفكر الإسلامي الكلامي – (الغزالي – ابن رشد – ابن خلدون) – رسالة علمية.pdf المواقف في علم الكلام للإيجي.pdf النزعة الافلاطونية في نظرية المعني والدلالة عند غوتلوب فريجه.pdf شرح المطالع لقطب الدين الرازي في علم الكلام – دراسة فلسفية لآراء الفرق الإسلامية – أحمد محمود صبحي كتاب النفس و الروح و شرح قواهما للفخر الرازي.pdf جرأة الموقف الفلسفي _ محمد وقيدي.pdf أصل العدل عند المعتزلة.pdf اخوان_الصفا_فلسفتهم_و_غايتهم.pdf الأفلاطونية المحدثة عند العرب-عبد الرحمن بدوي.pdf الإنسان في الفلسفة الإسلامية.pdf البعث والخلود بين المتكلمين والفلاسفة.pdf البنيوية والعولمة في فكر شتراوس.pdf البنيوية بين العلم والفلسفة عند ميشيل فوكوه.pdf البنيوية وما بعدها.pdf 0 التطور المعاصر لنظرية المنطق.pdf 1 التفكـيكية.pdf 2 التفكير الفلسفي الإسلامي-سليمان دنيا.pdf التّفرقة بين الماهية والوجود في فلسفة ابن سينا.pdf الجانب الديني للفلسفة-رويس.pdf الجوانب الفلسفية في كتابات البطلوسي.pdf الحداثة والتواصل في الفلسفة النقدية المعاصرة.pdf الحداثة وما بعد الحداثة بيتر بروكر تر عبد الوهاب علوب.pdf الحداثة وما بعد الحداثة.pdf الحقيقة عند فلاسفة المسلمين-نظمي لوقا.pdf الحكمة المجنونة دراسة في الفلسفة البوذية في الصين تشوجيام ترونجبا تر فوزي درويش.pdf الخطاب الفلسفي المعاصر-محمد الشاهد.pdf الخطاب الفلسفي عند ابن رشد وأثره في كتابات حمد عبده وزكي نجيب محمود.pdf الخلدونية في ضوء فلسفة التاريخ.pdf الديكارتية في الفكر العربي المعاصر.pdf الدين والميتافيزيقا في فلسفة هيوم-محمد الخشت.pdf الروح في دراست المتكلمين والفلاسفة.pdf الزمان في الفلسفة والعلم.pdf الزمن بين العلم و الفلسفه و الادب.pdf العقل الفلسفي في الإسلام-سعيد مراد.pdf العمل الديني وتجديد العقل لطه عبدالرحمن.pdf الفرد في فلسفة شوبنهور.pdf الفرق الكلامية الإسلامية مدخل ودراسة.pdf الفسلفة الإسلامية-مفهومها.pdf الفكر الأوروبي الحديث القرن 17 _ فرانكلين باومر.pdf الفكر الفلسفي عند اليونان.pdf الفكر الكلامي عند ابن خلدون.pdf الفكر الماركسي في الميزان الإسلامي.pdf الفكر ايوناني وتراث الإسلام.pdf الفكر والفلسفة الإسلامية-إبراهيم بسيوني.pdf الفكر والوعي بين الجهل والوهم والجمال والحرية هاني يحيى نصري.pdf الفلسفة الألمانية الحديثة-بوبنر.pdf الفلسفة الألمانية والتصوف اليهودي.pdf الفلسفة الإسلامية -محمد رضا المظفر.pdf الفلسفة الإسلامية بين الندية والتبعية.pdf الفلسفة الإسلامية في المشرق فيصل بديرعون.pdf الفلسفة الإسلامية وأعلامها.pdf الفلسفة الإسلامية-إبراهيم عاتي.pdf الفلسفة الإسلامية-الأهواني.pdf الفلسفة الإسلامية-حامد طاهر.pdf الفلسفة الجوهرية سونداري تر توفيق مجلي.pdf الفلسفة الجوهرية2.pdf الفلسفة الحديثة والنصوص راوية عبد المنعم عباس.pdf الفلسفة الشرقية-محمد غلاب.pdf الفلسفة المصرية-عزت قرني.pdf الفلسفة المعاصرة في أوربا.pdf الفلسفة الهندية.pdf الفلسفة اليابانية المعاصرة خلف محمد الجراد.pdf الفلسفة اليونانية حتى أفلاطون.pdf الفلسفة اليونانية-أميرة مطر.pdf الفلسفة في الميثاق-يحيى هويدي.pdf الفلسفة في الهند (2).pdf الفلسفة لكل الناس.pdf الفلسفة والأخلاق عند ابن الخطيب لعبدالعزيز عبدالله.pdf الفلسفة والأخلاق عند ابن الخطيب.pdf الفلسفة والإسلام2.pdf الفلسفة والتأويل.pdf الفلسفة والفكر السياسي في الصين القديمة-عمر عبد الحي.pdf الفلسفة والفلاسفة في الحضارة العربية.pdf الفلسفة وقضايا العصر.pdf الفلسفه الالمانيه و التصوف اليهودي.pdf القوانين -أفلاطون.pdf الكندي فلسفته.pdf الكندي والفارابي.pdf الكندي-محمد عبد الرحمن مرحبا.pdf المبين في شرح معاني ألفاظ الحكماء والمتكلمين.pdf المثقف والسلطة دراسة في الفكر الفلسفي الفرنسي المعاصر _ محمد الشيخ.pdf المدينة الفاضلة-الفارابي.pdf المذاهب الفلسفية المعاصرة.pdf المذاهب الوجودية ريجيس جوليفيه تر فؤاد كامل.pdf المذاهب اليونانية الفلسفية في العالم الإسلامي (2).pdf المرشد إلى الفلسفة.pdf المسألة الفلسفية.pdf المصادر الشرقية للفلسفة اليونانية.pdf المناهج الفلسفية _ الطاهر وعزيز.pdf المنهج الفلسفي بين الغزالي وديكارت.pdf المنهج النقدي في فلسفة ابن ر شد-عاطف العراقي.pdf الوجدان في فلسفه سوزان لانجر.pdf الوجودية – فلسفة الوهم الإنساني.pdf الوجودية فلسفة الوهم الإنساني -الفيومي.pdf تاريخ الفلسفة الحديثة.pdf تاريخ الفلسفة.pdf جماليات المكان مترجم.pdf جون ر. سيرل..العقل..مدخل موجز.pdf حول فكر جودت سعيد.pdf رسائل-الكندي-الفلسفية-القسم-01.pdf رسالتان-فلسفيتان.pdf عبدالرحمن بدوي فيلسوف الوجودية الهارب – اللاوندي.pdf علم الجمال لدى مدرسة فرانكفورت أدورنو نموذجاً لرمضان بسطويسي محمد.pdf علم الكلام.pdf مدخل-إلى-الفكر-الفلسفي.pdf معجم مصطلحات علم الكلام الإسلامي مفهوم العقل ـ عبد الله العروي.pdf مقدمة في الهرمينوطيقا.pdf نشاة الفكر الفلسفى فى الاسلام.rar نظرية الشعر عند الفلاسفة المسلمين. ألفت.pdf نقض المنطق.pdf

رواد واعلام الفلسفة الإسلامية

آراء أهل المدينة الفاضلة – الفارابي.pdf أبو حيان التوحيدي أديب الفلاسفة وفيلسوف الأدباء. زكريا إبراهيم.pdf أبو حيان التوحيدي بين الزندقة والإبداع.pdf أصول الرياضيات – برتراند رسل ابو نصر الفارابي في الذكري الالفيه لوفاته 950 م.pdf الأبعاد الصوفية في الإسلام وتاريخ التصوف آنا ماري.pdf الإنسان في الفلسفة الإسلامية. نموذج الفارابي.pdf البحث عن العقل حوار مع فكر الحاكمية والنقل.pdf التأويل بين الفلسفة الإسلامية والغربية.pdf التأويل و الحقيقة – علي حرب.pdf الجمع بين الحكيمين – الفارابي.pdf الحدائق في المطالب الفلسفية العالية العويصة – ت الكوثري.pdf الحروف لأبي نصر الفارابي.pdf الحياة الفكرية في ضوء الفلسفة الإسلامية.pdf الظاهرة الجمالية بين ابن حزم الأندلسي وأبي حامد الغزالي من خلال طوق الحمامة وإحياء علوم الدين – رسالة علمية.pdf العقل عند الفلاسفة المسلمين ( دراسة موضوعية ومقارنة ).pdf العقلانية والمعنوية – مقاربات في فلسفة الدين.pdf الفارابي – مصطفى غالب.pdf الفارابي الموفق والشارح محمد البهي.pdf الفارابي سلسلة نوابغ الفكر سعيد زايد.pdf الفارابي في حدوده ورسومه- جعفر ال ياسين.pdf الفكر العربي وصراع الأضداد.pdf الفلسفة الطبيعية والإلهية عند الفارابي زينب عفيفي.pdf الكلام والفلسفة عند المعتزلة والخوارج.pdf المعجم الفلسفي – مصطفى حسيبة.pdf الملة ونصوص اخرى – الفارابي.pdf الموسوعة الفلسفية المختصرة.pdf بلاغة الاقناع في المناظرة.pdf تاريخ الفكر الفلسفي – علي أحمد تحصيل السعادة – الفارابي.pdf تلخيص مقولات أرسطو – ابن رشد.pdf جان بول سارتر – ما الادب.pdf دراسات في علم الكلام والفلسفة الإسلامية.pdf رسائل الكندي الفلسفية1.pdf غاية المرام في علم الكلام.pdf فلسفة العقل عند ديفيدسون.pdf في الفلسفة الإسلامية منهج وتطبيق-إبراهيم مدكور في النفس والعقل لفلاسفة الإغريق والإسلام.pdf فيلسوف العرب والمعلم الثاني.pdf كيمياء السعادة – الغزالي.pdf مصائر الفلسفة بين المسيحية والاسلام- جورج طرابيشي.pdf معجم مصطلحات هيجل.pdf منزلة الكندي في الفلسفة العربية-محمد جبر.pdf

أبحاث حول الفلسفة الإسلامية pdf

حول قصة الخلق.pdf خرافة الوضعية المنطقية.pdf خلاصة علم الكلام.pdf خليل أحمد خليل.. مستقبل الفلسفة العربية.pdf دراسات في الفلسفة الإسلامية – العبد.pdf دراسات في الفلسفة الإسلامية ??- المهدلي.pdf دراسات في الفلسفة الإسلامية وصلتها بالفلسفة اليونانية.pdf دراسات في الفلسفة اليونانية.pdf دراسات في الميتافيزيقا.pdf دراسات في علم الكلام والفلسفة الإسلامية.pdf دراسات في فلسفة المادة والروح-ندره اليازجي.pdf دراسات في مذاهب فلاسفة الشرق-عاطف العراقي.pdf دراسات نقدية في ضوء المنهج الواقعي-حسين مروة.pdf دراسات هيجيلية إمام عبد الفتاح إمام.pdf دعوة للفلسفة بروتريبتيقوس أرسطو عبد الغفار مكاوي.pdf دلالة الحائرين _ موسى بن ميمون .pdf دور الغزالي في الفكر.pdf دولة الشريعة قراءة في جدلية الدين والسياسة عند ابن سينا.pdf

تحميل كتب الفلسفة الاسلامية pdf

أما الآن فجاء دور التحميل لتلك الأقسام من كتب الفلسفة الإسلامية pdf , بعد قراءة محتويات الكتب في كل قسم تسطيع الآن تحميل الاقسام التي تريدها من كتب الفلسفة الاسلامية pdf  وكما عودناكم في موقع صوت العقل تحميل الكتب يكون بضغطة واحدة وبدون الدخول إلي صفحات كثيرة .. فقط عليك الضغط علي كلمة تحميل ..

تحميل مصادر الفلسفة الإسلامية pdf


تحميل مباشر
تحميل أهمية الفلسفة الإسلامية pdf


تحميل مباشر
تحميل رواد واعلام الفلسفة الاسلامية


تحميل الآن
تحميل ابحاث حول الفلسفة الاسلامية


تحميل مباشر

إلي هنا نكون قد انتهينا من موضوع اليوم وهو كتب الفلسفة الاسلامية pdf , نرجو أن نكون قد مكنا من إفادتكم في هذا الموضوع عن كتب الفلسفة الإسلامية .. وفي مواضيع قادمة سنناقش ونطرح المزيد من الكتب وزالرسائل العلمية حول الفلسفة الإسلامية , لن يقتصر تناولنا علي كتب الفلسفة الإسلامية pdf فقط .

رجو مشاركة الموضوع الموضوع لأجل الإفادة ودعما للموقع .. تحياتنا

أقرء أيضا
3.7/5
Share on facebook
شارك الآن
Share on twitter
غـــــرد الآن
Share on whatsapp
WhatsApp
Share on email
Email
Share on print
Print
أحدث المقالات
تصنيفات
اعلان
مقالات مميزة