“الفلسفة الإفريقية ” التاريخ والفكر وأهم الفلاسفة

معلومات الكاتبجوناثان أ. شيماكونامالبريد الإلكتروني: jchimakonam@unical.edu.ngجامعة كالابارنيجيريا

مقدمة 

الفلسفة الأفريقية كدراسة منهجية لها تاريخ قصير جدا. هذا التاريخ هو أيضًا تاريخ كثيف جدًا ، نظرًا لأن الجهات الفاعلة سعت خلال بضعة عقود إلى القيام بما كان من الأفضل القيام به على مدى قرون عديدة. ونتيجة لذلك ، فعلوا أيضًا في السنوات اللاحقة ما يجب القيام به في وقت مبكر والعكس بالعكس ، مما يجعل التداخل في العصور الأولى والوسطى يتداخل بشكل كبير. سبب هذا الجهد الإضافي ليس بعيد المنال. بعد فترة وجيزة من الاستعمار ، أدرك الممثلون أن أفريقيا قد تم استيعابها في المصفوفة العالمية غير مهيأة. خلال الأزمنة الاستعمارية ، كانت هوية الأفارقة أوروبية ، ونظامه الفكري ، والمعيار وحتى تصوره للواقع كان منظمًا من خلال الظل الاستعماري الذي يقف وراءه. كان من السهل على الأفارقة أن يضع نفسه ضمن هذه المحاولات الثقافية الغربية على الرغم من عدم وجود صلة في الوقت الحقيقي مع وجوده.

 

   تجلى هذا الافتراض المسبق وفراغ الضمانات الاستعمارية بعد فترة وجيزة من اختفاء الظل الاستعماري الشاهق. الآن ، في المصفوفة العالمية ، أصبح من العار على الأفارقة أن يواصلوا تحديد هويتهم داخل الوسط الاستعماري الأوروبي. فمن ناحية ، كان قد رفض لتوه الاستعمار ومن جهة أخرى ، أوضح المستعمر الأوروبي المخلوع أن هوية الأفارقة لم تعد مغطاة ومؤمنة من قبل الوسط الأوروبي. وهكذا ، أدرك الممثلون فجأة أنهم أصيبوا بخيبة أمل وعانوا من خداع شديد في ظل المزاج الاستعماري. كان السؤال الذي تلاه كل أفريقي هو ‘من أنت؟’ ، بالطبع ، كانت الإجابات من المنظور الأوروبي وحشية وبدائية وأقل من إنسانية ، وما إلى ذلك. كانت الحاجة الملحة والمفاجئة إلى تناقض هذه المواقف الأوروبية التي قادت بعض ما بعد الأفارقة المستعمرين بحثًا عن الهوية الأفريقية. لذلك ، لاكتشاف أو إعادة اكتشاف الهوية الأفريقية من أجل بدء تاريخ غير استعماري أو أصلي لإفريقيا في المصفوفة العالمية وبدء مسار من التقدم الاقتصادي والسياسي والاجتماعي الذي أصبح أفريقي بالكامل أصبح أحد النقاط المحورية للفلسفة الأفريقية .

     سعى بلاسيد تيمبلز ، المبشر الأوروبي ، للمساعدة ، وفي كتابه المثير للجدل ، فلسفة بانتو ، سعى إلى خلق فلسفة إفريقيا الخاصة كدليل على أن أفريقيا لها هويتها الخاصة ونظام الفكر الخاص بها. ومع ذلك ، فقد كان جورج جيمس ، وهو أوروبي معني آخر هو الذي حاول مشروعًا أكثر طموحًا في عمله ، مسروق Legacy. في هذا العمل ، كانت هناك اقتراحات قوية ليس فقط بأن لدى إفريقيا فلسفة ، بل أن ما يسمى بالفلسفة الغربية ، معقل الهوية الأوروبية ، سُرقت من إفريقيا. كان الهدف من هذا الادعاء هو جعل المستعمرين الأوروبيين الفخورين يشعرون بالديون للأفارقة المهينين ، لكنه لم ينجح. أن الفلسفة اليونانية لها جذور في مصر لا تعني ، كما يزعم بعض الأوروبيين ، أن المصريين كانوا مظلمين ولا أن الأفارقة ذوي البشرة الداكنة لديهم فلسفة. إن استخدام مصطلح ‘الأفارقة’ في هذا العمل يتمشى مع ترسيم جورج جيمس الذي يحول دون إشعال شعوب شمال إفريقيا ذات البشرة الفاتحة ويشير إلى البشر ذوي البشرة الداكنة في جنوب الصحراء.

     بعد هذين الأوروبيين ، بدأ الأفارقة في بلوغ النضج. Aime Cesaire و John Mbiti و Odera Oruka و Julius Nyerere و Leopold Senghor و Nnamdi Azikiwe و Kwame Nkrumah و Obafemi Awolowo و Alexis Kegame و Uzodinma Nwala و Emmanuel Edeh و Innocent Onyewuenyi و Henry Olela. الأفكار. سعى عدد قليل من الأعمال المنتجة إلى إثبات وتأسيس الأساس الفلسفي للهوية الإفريقية الفريدة من نوعها في تاريخ البشرية ، في حين سعى آخرون لرسم مسار للهوية الحقيقية لأفريقيا من خلال أيديولوجيات سياسية واقتصادية فريدة. يمكن القول أن الكثير من هذه المساعي تندرج تحت الفترة المبكرة.

     لمخاوفها ، تتميز الفترة الوسطى للفلسفة الإفريقية بالنقاش الكبير. أولئك الذين يسعون إلى توضيح وتبرير الموقف الذي كان سائداً في الحقبة المبكرة وأولئك الذين يسعون إلى انتقاد وإنكار قابلية هذا الموقف يتورطون في نقاش كبير. من بين الجهات الفاعلة في هذه الجبهة ، CS Momoh ، Robin Horton ، Henri Maurier ، Lacinay Keita ، Peter Bodunrin ، Kwasi Wiredu ، Kwame Gyekye ، Richard Richard ، Barry Halen ، Joseph Omoregbe ، CB Okolo ، Theophilus Okere ، Paulin Hountondji ، CBordon Hunnings وأوديرا أوروكا وصوفي أولوول على سبيل المثال لا الحصر.

     في نهاية المطاف ، أفسحت الحقبة السابقة الطريق إلى الفترة اللاحقة التي ركزت عليها على بناء نظرية إفريقية. تنافس معسكران مع بعضهما البعض وهما: إعادة البناء الناقدون الذين هم تطورت الشموليين / التفكيك والانتقائيين الذين هم تطورت التقليدية / حفارات. السابق يسعى إلى بناء نظرية إفريقية غير ملوثة بالفلسفة العرقية ؛ بينما يسعى الأخير إلى فعل الشيء نفسه من خلال دمج دقيق للمثل العليا ذات الصلة في المعسكرين. في النهاية ، واجهت إعادة الإعمار النقدي جدارًا من الطوب عندما أصبح واضحًا أن كل ما أنتجته لا يمكن أن يُطلق عليه حقًا الفلسفة الإفريقية إذا كانت غربية بلا علامات أفريقية. إن مجرد الادعاء بأنها ستكون فلسفة أفريقية لمجرد أنها أنتجت من قبل الأفارقة (Hountondji 1996 و Oruka 1975) ستنهار مثل دار البطاقات تحت أي حجة. بالنسبة لهذا الفشل الكبير ، فإن تأثير التعمير النقدي في الفترة اللاحقة تضاءل وتم امتصاصه من قبل منافسيها – الانتقائية.
     بشرت أعمال Eclectics ظهور العصر الجديد في الفلسفة الأفريقية. يتحول التركيز إلى فلسفة المحادثة ، حيث كان إنتاج نظرية فلسفية أفريقية صارمة وفريدة من نوعها أفضل من ما أنتجته Eclectics في مركز الصدارة.
     يمكن عرض مجموع ما قام به مؤرخو الفلسفة الإفريقية في التصنيفين العريضين التاليين المذكرين ؛ عصر ما قبل المنهجي والعصر المنهجي. يشير الأول إلى الثقافة الفلسفية لأفريقيا ، وأفكار المفكرين الأفارقة المجهولين وقد تشمل مشاكل الإرث المصري. ويشير الأخير إلى الفترات التي تشير إلى عودة أول عشر فلاسفة من غرب إفريقيا من عشرينيات القرن العشرين وحتى تاريخه. يمكن تحديد هذه الفئة الأخيرة في أربع فترات:

  •  الفترة المبكرة من 1920 – 1960s
  • الفترة المتوسطة 1960s – 1980s
  • في وقت لاحق فترة 1980s – 1990s
  • عصر (معاصر) جديد منذ التسعينيات

     لاحظ ، بالطبع ، أن هذا لا يلزمنا بالقول إنه قبل الفترة المبكرة ، لم يفلس الناس في إفريقيا مطلقًا – لقد فعلوا ذلك. ولكن هناك حقيقة واحدة لا يجب إنكارها وهي أنهم لم يوثقوا أفكارهم ، وبالتالي ، لا يمكن للعلماء أن يشهدوا على انتظامهم أو مصادرهم. بمعنى آخر ، ما تظهره هذه الفترة الزمنية هو أن الفلسفة الإفريقية كنظام بدأت لأول مرة في أواخر العشرينات.
     نظرًا لوجود اعتراضات ذات مصداقية بين الفلاسفة الأفارقة فيما يتعلق بإدراجها في المخطط التاريخي للفلسفة الأفريقية ، سيتم تجاهل المسألة المصرية في الوقت الحالي. الاعتراض الرئيسي هو أنه حتى لو كان فلاسفة الإرث المسروق قادرين على إثبات وجود صلة بين اليونان ومصر ، لم يتمكنوا من إثبات بعبارات ملموسة أن المصريين كانوا أفارقة ذوي البشرة الداكنة أو أن الأفارقة ذوي البشرة الداكنة كانوا مصريين. من المفهوم الإحباط واليأس اللذين حفزا هذا الجهد الطموح في الحقبة الاستعمارية البشعة التي تم الاستيلاء عليها أعلاه ، ولكن أي شخص معقول ، استنادا إلى ردود الفعل من الوقت والأحداث في العقود القليلة الماضية يعلم أنه كان الوقت قد حان التخلي عن الأفارقة أن تركة غير مثبتة وترك ذلك ، الآن دعاية لا حول لها ولا قوة. ومع ذلك ، إذا أراد البعض الاحتفاظ بها كجزء من الفلسفة الأفريقية ، فسوف يقع بعناية في فترة ما قبل القراءة والكتابة أو في فترة ما قبل النظامية.
     في هذا المقال ، سوف يركز النقاش على تاريخ الفلسفة الإفريقية المنهجية أو المتعلمة التي تتطرق بشكل بارز إلى المعايير والمدارس والحركات والفترات في الفلسفة الأفريقية. وبقدر ما يختلف فلاسفة حقبة معينة ، فإنهم متحدون حتماً بمشكلة عصرهم. وهذا يعني ، أنه من التقليدي أن يتم تحديد كل حقبة بتركيز أو مشكلة مشتركة. لذلك ، يمكن إجراء مقاربة دراسة تاريخ الفلسفة إما من خلال المنظار الشخصي أو من خلال الفترات ، ولكن أيًا كان النهج الذي يختاره المرء ، فإنه يركض حتماً إلى الشخص الذي اختار الآخر. هذه علامة على وحدة التركيز. هكذا الفلاسفة هم أولئك الذين يسعون إلى حل مشكلة وقتهم. في هذا العرض التقديمي ، سيتم تناول دراسة تاريخ الفلسفة الإفريقية بشكل أساسي خلال الفترات ، وستتم مناقشة المدارس والحركات والشخصيات ضمن هذه الاختصاصات.

2. معايير الفلسفة الأفريقية

بادئ ذي بدء ، انتهى النقاش حول وضع الفلسفة لأكثر من ثلاثة عقود بتأكيد وجود الفلسفة الأفريقية. لكن ما الذي يجعل الفلسفة أفريقية؟ الإجابات على هذا السؤال استقطبت الجهات الفاعلة في مجموعتين رئيسيتين ، وهما التقليديين والعالميين. في حين أن متوسطي الأصوليين يعتقدون أن دراسات العناصر الفلسفية في النظرة إلى العالم للناس تشكل فلسفة إفريقية ، يصر العالميون على أن تكون مجموعة من الانعكاسات التحليلية والنقدية للفلاسفة الأفارقة الأفراد. تم إجراء مزيد من البحث عن السؤال خلال النقاش الذي انتهى عنده السؤال الذي يجعل الفلسفة ‘أفريقية’ تنتج معيارين متناقضين. أولاً ، كمعيار عنصري ؛ فلسفة ستكون أفريقية إذا تم إنتاجها من قبل الأفارقة. هذا هو الرأي الذي يتبناه أشخاص مثل بولين هاونتندجي وأوديرا أوروكا (جزئيًا) وبيتر بودونرين المبكرين ، المستمدين من المصطلحين الأساسيين – ‘أفريقيا’ و ‘الفلسفة’. الفلسفة الأفريقية باتباع هذا المعيار هي الفلسفة التي قام بها الأفارقة. وقد انتقد هذا باعتباره تحقير ، غير صحيحة وحصرية. ثانياً ، كمعيار للتقليد ؛ الفلسفة هي ‘إفريقية’ إذا عيّنت تقاليد فلسفية غير مرتبطة بالعنصرية حيث يتم التعامل مع مصطلح ‘أفريقي’ على أنه مصطلح تضامن لا أهمية عنصرية وحيث يستمد النهج منهجًا من الخلفية الثقافية الأفريقية أو نظام الفكر. لا يهم ما إذا كانت القضايا التي يتم تناولها إفريقية أم أن الفلسفة يتم تنفيذها من قِبل أفريقي بقدر ما يكون قابلاً للتطبيق العالمي وخرج من نطاق نظام الفكر الأفريقي. عندئذ تكون الفلسفة الأفريقية هي ذلك الخطاب الصارم للقضايا الأفريقية أو أي قضايا من أي وقت مضى من وجهة نظر نظام الفكر الأفريقي. يمكن تجميع ممثلين أمثال Odera Oruka (جزئياً) و Meinrad Hebga و C. S. Momoh و Udo Etuk و Joseph Omoregbe و Peter Bodunrin لاحقًا وجوناثان شيماكونام هنا. كما تم انتقاد هذا المعيار لأنه يغازل عناصر الماضي غير النقدية عندما يشير إلى الفكرة المثيرة للجدل للتقاليد المنطقية الأفريقية. مزيد من النقاش حول هذا الموضوع هو خارج نطاق هذا المقال. ما هو شائع في المعيارين هو أن الفلسفة الأفريقية هي خطاب نقدي حول القضايا التي قد تؤثر أو لا تؤثر على أفريقيا من قبل الفلاسفة الأفارقة – لا يزال نطاق هذا الخطاب غير مستقر.

3. أساليب الفلسفة الأفريقية

ا. الطريقة الشيوعية

تتحدث هذه الطريقة عن فكرة التبادلية ، النوع الموجود في التعبير الكلاسيكي لأوبونتو: ‘الشخص هو شخص من خلال شخص آخر’ أو ما ينسب إلى جون مبيتي ، ‘أنا لأننا ، بما أننا ، لذلك نحن انا’. أولئك الذين يستخدمون هذه الطريقة يرغبون في إظهار فكرة الترابط المتبادل بين المتغيرات. تجد هذا أبرز في أعمال الباحثين الذين يعملون في أوبونتو والشيوعية. بعض المفكرين الذين يستخدمون هذه الطريقة تشمل ؛ إيفيني مينكيتي ، موغوبي راموس ، كوامي جيكي ، ثاديوس ميتز ، فاينوس مانجينا ، ليونارد براغ ، برنارد ماتولينو ، مايكل إيز ، وهكذا دواليك.

ب. طريقة التكامل

تم دعم هذه الطريقة من قبل Innocent Asouzu وتؤثر على فكرة الارتباط المفقود. لا متغير لا طائل منه. يشبه نظام الواقع الشبكة التي يلعب فيها كل متغير دورًا مهمًا ، بمعنى أنه يكمل ويتم استكماله في المقابل نظرًا لعدم وجود متغير مكتفٍ ذاتيًا. ومن بين العلماء الآخرين الذين اتبعت أعمالهم هذه الطريقة Mesembe Edet و Ada Agada و Jonathan Chimakonam ومجموعة أخرى.

ج. طريقة المحادثة

هذا إجراء رسمي لتقييم علاقات المتغيرات المتعارضة التي يتم فيها خلط الأفكار من خلال أنماط مفككة وملتصقة لإعادة إنشاء أطروحة جديدة ومكافحة أطروحة باستمرار في كل مرة على مستوى أعلى من الخطاب دون توقع التوليف. إنه لقاء بين فلاسفة المدارس الفكرية المتنافسة وبين التقاليد أو الثقافات الفلسفية المختلفة التي يشغل فيها حزب يسمى nwa-nsa (المدافع أو المؤيد) منصبًا وحزبًا آخر يدعى nwa-nju (المُشكِّل أو الخصم). أو أسئلة دقة الموقف. بشكل عام ، تشير هذه الطريقة إلى فكرة العلاقات بين الحقائق المترابطة والمترابطة والمتشابكة الموجودة في شبكة يمكن تحديد ظروف الحقيقة الخاصة بها بشكل أكثر دقة وعلى نطاق واسع في سياقات محددة. تم اقتراح هذه الطريقة لأول مرة من قبل جوناثان شيماكونام والتي أقرتها مدرسة الفلسفة التحادثية. من بين المفكرين الآخرين الذين يستخدمون هذه الطريقة الآن ، فيكتور نويكي ، ميسيمبي إيديت ، فايمي أديمولا كاظم ، آدا أغادا ، بيوس موسيما ، ومجموعة أخرى.

4. مدارس الفلسفة الأفريقية

ا. مدرسة الفلسفة الإثنية
هذه هي المدرسة الأولى في الفلسفة الإفريقية المنهجية التي ربطت الفلسفة الإفريقية بأنظمة الفكر المرتبطة بالثقافة. لهذا السبب ، تم وصف مشروعهم بسخرية على أنه لا معنى له ومن هنا جاء مصطلح ‘الفلسفة الإثنية’. أفكار أعضاء حركة الحفريات مثل Tempels Placid و Alexis Kagame ينتمون بشكل صحيح هنا وكانت النقطة المهمة في الفلسفة الأفريقية المبكرة.

ب. المدرسة القومية / الإيديولوجية

كان اهتمام هذه المدرسة هو الفلسفة القومية الفلسفية لمكافحة الاستعمار وخلق فلسفة وإيديولوجية سياسية لأفريقيا من النظام التقليدي للشعوب الأصلية كمشروع لإنهاء الاستعمار. أفكار من أعضاء الحركة التنقيبية مثل كوامي نكروما ، ليوبولد سيدار سنغور وجوليوس نيريري في الفترة المبكرة يمكن إحضارها تحت هذه المدرسة.

ج. الحكمة الفلسفية

هناك أيضًا مدرسة الفلسفة الفلسفية التي ينصب تركيزها الرئيسي على إظهار أن الخطاب الفلسفي القياسي موجود وما زال موجودًا في إفريقيا التقليدية ولا يمكن اكتشافه إلا من خلال محادثات حكيم. كان المؤيد الرئيسي لهذه المدرسة الفيلسوف الكيني اللامع أوديرا أوروكا الذي استغرق بعض الوقت للتأكيد على أن برنامج مارسيل جروايلي المماثل أقل تطوراً من برنامجه. من أتباع هذه المدرسة الأخرى جيل بريسبي وأنك جرانيس ​​والفيلسوف الكاميروني بيوس موسيما. لكن بما أن الرقة الفلسفية تزدهر على طريقة المقابلة الشفوية للحكماء المفترضين الذين لا يمكن التحقق من صحتها بشكل مستقل ، فإن ما ينتج عنه ينأى بنفسه عن الحكماء ويصبح ثمار الفيلسوف الذي يجري المقابلات. وهكذا أصبحت العلاقة الحكيمة والتقاليد مهزومة. مشروعهم يندرج ضمن حركة التعمير النقدي في الفترة اللاحقة.

د. مدرسة التفسيريه

مدرسة بارزة أخرى هي مدرسة التأويل. ينصب تركيزها على أن أفضل نهج لدراسة الفلسفة الأفريقية هو من خلال تفسير التقاليد الشفهية والنصوص الفلسفية الناشئة. Theophilus Okere و Okonda Okolo و Tsenay Serequeberhan و Ademola Fayemi Kazeem هم بعض المؤيدين الرئيسيين وأعضاء هذه المدرسة. لكن الخلط هو أنهم يرفضون الفلسفة العرقية في حين أن التقاليد الشفوية ومعظم النصوص المتاحة للتفسير هي فلسفية إثنية بطبيعتها. احتفلت أعمال Okere و Okolo على الفلسفة العرقية. تمثل هذه المدرسة حركة تسمى البناء الأفرو في الفترة المتوسطة.

ه. مدرسة أدبية

الشاغل الرئيسي للمدرسة الأدبية هو تقديم عرض فلسفي للقيم الثقافية الأفريقية من خلال الطرق الأدبية / الخيالية. كان مؤيدون مثل Chinua Achebe و Cheik Anta Diop و Ngugi wa Thiong’o و Wole Soyinka على سبيل المثال لا الحصر. ومع ذلك ، وجد النقاد أنه من المناسب تحديد خطابهم مع الفلسفة الإثنية من الزاوية الأدبية ، وبالتالي تشويهه باعتباره معيارًا دون المستوى. مشروعهم تصريحات حركة البناء الأفرو في الفترة المتوسطة.

ي . مدرسة إحترافية

ولعل الأكثر إثارة للجدل هو تلك المدرسة التي توصف على أنها مدارس مهنية أو عالمية أو حداثية. وتؤكد أن جميع المدارس الأخرى تعمل في شكل من أشكال الفلسفة الإثنية أو غيرها ، وأن الفلسفة الإفريقية القياسية أمر بالغ الأهمية ، وأن الخطاب الفردي وأن ما يصف كفلسفة أفريقية يجب أن يكون له ميزة عالمية وأن يزدهر على طريقة التحليل النقدي والمشاريع الخطية الفردية . الأمر لا يتعلق بالحديث ، إنه يتعلق بالعمل. بعض الأعضاء غير التائبين في هذه المدرسة هم كواسي ويرو ، بولين هاونتندجي ، بيتر بودونرين على سبيل المثال لا الحصر. لقد هدموا كل ما تم بناؤه في الفلسفة الإفريقية ولم يبنوا شيئًا ما كإفادة بديلة. تدافع هذه المدرسة عن حركة تفكيك الأفرو وإعادة البناء الحرجة الفاشلة في الفترات الوسطى واللاحقة على التوالي.

ربما ، أحد الانتقادات الأعمق التي يمكن توجيهها ضد موقف المدرسة المهنية يأتي من وصف سي. س. موموه الساخرة للمدرسة على أنها إيجابية منطقية أفريقية جديدة. إنهم يثيرون (1) أنه لا يوجد شيء حتى الآن في الفلسفة التقليدية الإفريقية التي تؤهل للفلسفة و (2) أن التحليل النقدي يجب أن يكون محور الفلسفة الأفريقية ؛ إذن ما الذي يجب تحليله بشكل نقدي؟ يقال إن أتباع المدارس المهنية ينسون في نسختهم العلنية للفلسفة الأوروبية أن التحليل هو تطور حديث في الفلسفة الأوروبية وصل إلى التشبع في القرن التاسع عشر بعد أكثر من 2000 عام من التطور التاريخي ، مما يتطلب بعض تقليص الحجم. وهل منحوا تلك الفلسفة في أوروبا قبل القرن التاسع عشر لم تكن فلسفة؟ الهدف من هذا المقال ليس تقديم انتقادات للمدارس ولكن تقديم رحلة تاريخية للفلسفة في التقليد الأفريقي. تتعارض المدرسة الجديدة التي يمكن تسميتها مدرسة المحادثة مع وجود الحاجة لملء الثغرة في مشروع المدرسة المهنية.

5. الحركات في الفلسفة الأفريقية

هناك أربع حركات رئيسية يمكن تحديدها في تاريخ الفلسفة الإفريقية ، وهي: الحفريات ، والبناء الأفرووي / تفكيك الأفرو ، والإعمار النقدي / الأفرو-الانتقائية والمحادثة.

ا. Excavationism

الحفريات هم جميع أولئك الذين سعوا لإقامة صرح الفلسفة الأفريقية من خلال تنظيم وجهات نظر العالم الثقافي الأفريقي. وكان الهدف منها هو استعادة الهوية الأفريقية المفقودة وإعادة بنائها من المواد الخام للثقافة الأفريقية ، في حين سعى آخرون إلى تطوير أيديولوجيات سياسية متوافقة لأفريقيا من النظم السياسية المحلية للشعوب الأفريقية. تم تجميع جميع أعضاء هذه الحركة في إطار المدرسة المعروفة باسم الفلسفة الإثنية ، وقد ازدهروا في الفترة المبكرة للفلسفة الأفريقية. وكان اهتمامهم هو بناء وإثبات هوية أفريقية فريدة بأشكال مختلفة. ومن بينهم عدد قليل منهم Placid Tempels ، و Julius Nyerere ، و John Mbiti ، و Alexis Kagame ، و Leopold Senghor ، و Kwame Nkrumah ، و Aime Cesaire.

ب. الأفرو-البنائية / الأفرو-Deconstructionism

أحيانًا ما يُطلق على مفكِّري الأفرو الأفريقيين “الحداثيون” أو “الشموليون” أولئك الذين سعوا لتخفيض هذا الصرح الذي أقامته الحفارات على أساس أن موادهم الخام هي أدوات ثقافية دون المستوى المطلوب. إنهم يعارضون فكرة الهوية الإفريقية الفريدة أو الفلسفة المرتبطة بالثقافة ويفضلون فلسفة من شأنها دمج الهوية الأفريقية مع هوية جميع الأجناس الأخرى. لم يبنوا هذه الفلسفة أبدًا. بعض أعضاء هذه الحركة من بينهم بولين هاونتندجي ، وكواسي ويريدو ، وبيتر بودونرين ، وماكين توا ، وفابيان إبوسي بولاجا ، وريتشارد رايت ، وهنري مورير. خصومهم هم البنائين الأفرو ، الذين يطلق عليهم في بعض الأحيان “التقليديون” أو “المتخصصون” الذين سعوا إلى إضافة الصرامة وتشجيع أعمال الحفارات كفلسفة أفريقية حقيقية. تشمل بعض الجهات الفاعلة البارزة في هذه الحركة Innocent Onyewuenyi و Henry Olela و Lansana Keita و C. S. Momoh و Joseph Omoregbe و Janheinz Jahn و George James و Sophie Oluwole ، وفي بعض النواحي ، Kwame Gyekye. تم تجميع أعضاء هذه الحركة المزدوجة بشكل مختلف في ظل الفلسفة الإثنية ، والحصافة الفلسفية ، والمدارس المهنية ، التأويلية والأدبية ، وقد ازدهروا في الفترة الفلسفية الأفريقية. هذا هو المعروف أيضا باسم فترة النقاش الكبير.

ج. إعادة الإعمار النقدي / الأفرو-انتقائية

تطور عدد قليل من علماء الفلك الأفريقيين في الفترة المتوسطة ليصبحوا إعادة إعمار نقديين يأملون في إعادة بناء صرح الفلسفة الإفريقية الأصيلة الذي سيكون ذا أهمية حاسمة وفردية وعالمية. وهم يرون أن صرح الفلسفة الإثنية ، الذي هدموه في الفترة الوسطى ، لا يحتوي على أي صرامة حرجة. من بين أعضاء هذه الحركة ، كواسي ويريدو ، وأولوسيجون أولاديبو ، وف. ي. موديمبي ، ود. أ. ماسولو ، وأوديرا أوروكا ، وفي بعض النواحي ، باري هالين وجي أو سوديبو. خصومهم هم الأفرو انتقائيون الذين تطوروا من البناء الأفرو في الفترة المتوسطة. نظرًا لعدم قدرتهم على الحفاظ على دعوتهم وبنية الفلسفة الإثنية التي بنوها ، تنحى قليلاً ليقولوا ، “ربما يمكننا أن نجمع بين بعض الاهتمامات غير المتضاربة بين التقليديين والحداثيين.” يقولون (1) أن الفلسفة التقليدية الإفريقية ليست صارمة بما فيه الكفاية كما يدعي الحداثيون هي حقيقة (2) لم يقدمها برنامج تفكيك الحداثيين وغير قادر على تقديم إبيستيم بديلة هي أيضًا حقيقة (3) ربما تكون صرامة الحداثيين يمكن تطبيقه على العناصر القابلة للاستخدام وذات الصلة التي ينتجها التقليديون لإنتاج فلسفة أفريقية أصيلة بعيدة المنال. وبالتالي تصبح الفلسفة الأفريقية لهذه الحركة نتاجًا توليفيًا ناتجًا عن تطبيق أدوات التفكير النقدي على التقاليد ذات الصلة في عالم الحياة الأفريقية. A. F. Uduigwomen ، Kwame Gyekye ، Ifeanyi Menkiti و Kwame Appiah هي بعض من أعضاء هذه الحركة. لعبت هذه الحركة دورًا توفيقيًا حيويًا ، لم تتحقق أهميته بالكامل في الفلسفة الأفريقية. الأهم من ذلك ، وجدوا طريقة للخروج ووضعوا الأساس لظهور المحادثة. ازدهر أعضاء هذه الحركة المزدوجة في فترة لاحقة من الفلسفة الأفريقية.

د. المحادثون

المحادثون هم أولئك الذين يسعون إلى إنشاء مجموعة دائمة في الفلسفة الأفريقية من خلال إشراك عناصر من التقاليد والمفكرين الأفراد في المحادثات النقدية. يؤكدون على الأصالة والإبداع والابتكار ونقد الأقران والتلاقح في الأفكار عند وصف وتقييم أفكارهم. إنهم يرون أنه لا يمكن إنشاء نظرية جديدة في الفلسفة الإفريقية إلا من قبل فلاسفة أفارقة فرديين يستفيدون من “الماضي القابل للاستعمال” وعمق الأصالة الفردية في إيجاد حلول للمطالب المعاصرة. إنهم لا يركزون على التحليل وحده ، بل يركزون أيضًا على الدقة الصارمة وما يسمى الآن بعلم القياس (arumaristics) – إعادة توزيع إبداعية للأطروحة ومناهضة للأطروحة التي تدور حول مفاهيم وأفكار جديدة. ينتعش أعضاء هذه الحركة في هذه الفترة المعاصرة ويمكن تسمية مدرستهم بمدرسة المحادثة. بعض الفلاسفة الذين أظهروا هذه الصفة هم بانتيلون إيروجبو ، إينوسنت أسوزو ، بروس جانز ، جوناثان شيماكونام ، آدا أغادا ، جنيفر ليزا فيست ، وما إلى ذلك.

6. فترات الفلسفة الأفريقية

ا. الفترة المبكرة

الفترة المبكرة للفلسفة الأفريقية هي عصر الحركة التي تسمى التنقيب الثقافي / الإيديولوجي بهدف استعادة الهوية الأفريقية وإعادة بنائها. المدارس التي نشأت وازدهرت في هذه الفترة كانت مدارس الفلسفة العرقية والإيديولوجية / القومية. كتب هيجل أن الأفارقة من جنوب الصحراء الكبرى لم يكن لديهم ثقافات عالية ولم يقدموا أي مساهمات في تاريخ العالم وحضارته (1975: 190). أضاف لوسيان ليفي بروهل أيضًا أنهما من المنطقيين وثلثي البشر (1947: 17). ملخص هذين الموقفين ، اللذين يمثلان العقلية الاستعمارية ، هو أن الأفارقة ليس لديهم هوية كريمة مثل نظيرتهم الأوروبية. يمكن فك هذا في النظام الاستعماري البريطاني الذي سعى إلى تآكل نظام الفكر الأصلي في تكوين النظم الاجتماعية في مستعمراتهم وكذلك في سياسة الاستيعاب الفرنسية. الاستيعاب هو مفهوم يرجع إلى الفيلسوف الفرنسي كريس تالبوت (1837) والذي يعتمد على فكرة توسيع الثقافة الفرنسية لتشمل المستعمرات خارج فرنسا في القرنين التاسع عشر والعشرين. وفقًا لبيتس (2005: 8) ، كان مواطنو هذه المستعمرات يعتبرون مواطنين فرنسيين طالما تم تبني الثقافة والعادات الفرنسية لتحل محل النظام الأصلي. الغرض من نظرية الاستيعاب ، بالنسبة لمايكل لامبرت ، كان تحويل المواطنين الأفارقة إلى رجال فرنسيين عن طريق تعليمهم اللغة والثقافة الفرنسية (1993: 239-262).

خلال الحقبة الاستعمارية ، قام البريطانيون ، على سبيل المثال ، بتعليم مستعمراتهم باللغة والثقافة البريطانية ، مما قوض بشدة اللغات والثقافات الأصلية. بعد ذلك ، أعطيت منتجات هذا النظام الاجتماعي الجديد الانطباع بأنهم بريطانيون ، على الرغم من أنهم من الدرجة الثانية ، فإن الملك كان ملكهم ، وكانت الإمبراطورية ملكهم أيضًا. ومع ذلك ، فجأة ، انتهى الاستعمار ووجدوا ، بغضب شديد ، أنهم يعاملون كدول عبودية في النظام الجديد بعد الاستعمار. تم تدمير هويتهم الأصلية وتم انتزاع هويتهم البريطانية المزيفة منها ؛ ما تبقى كان غير متبلور وفاسد. في ظل هذا الالتباس والإحباط ، سعى الفلاسفة الأفارقة لاستعادة واستعادة الهوية الأفريقية الأصلية المفقودة في حالة الاستعمار. لذلك يسأل روش وأنيانوو ، “ما هو هذا النقاش حول الهوية الأفريقية المعنية وما الذي أدى إلى ذلك؟ بمعنى آخر ، لماذا يجب على الأفارقة البحث عن هويتهم؟ “. ردهم على الأسئلة هو كما يلي:

الإجابة البسيطة على هذه الأسئلة هي: بدأ الأفارقة في النصف الأول من هذا القرن (القرن العشرين) في البحث عن هويتهم ، لأنهم فقدوا ، عن حق أو خطأ ، الشعور بأنهم فقدوها أو أنهم محرومون. من ذلك. العوامل الثلاثة الرئيسية التي أدت إلى هذا الشعور هي: العبودية والاستعمار والعنصرية. (1981: 184-85)

العنصرية ، كما يعتقد روش وأنيانوو ، ربما أشعلتها وأثارت العبودية أكبر ضربة لها ، لكن الاستعمار هو الذي راسخها. من سخرية القدر ، كان الاستعمار نفسه في خاتمته الأسلوبية هو الذي فتح أعين الأفارقة بإثارة عش الدبابير. لا يمكن لأفريقي أن يكون بريطانيًا أو فرنسيًا حتى مع وجود اللغة والثقافة التي فرضها الاستعمار. مع هذه الصدمة ، انطلق الفلاسفة الأفارقة ما بعد الاستعمار في الفترة المبكرة بحثًا عن هوية إفريقيا المفقودة.

قام جيمس عام 1954 بنشر أعماله الضخمة المسروقة. حاول فيه إثبات أن المصريين هم المؤلفون الحقيقيون للفلسفة الغربية. أن فيثاغورس وسقراط وأفلاطون وأرسطو انتزعوا المصريين ؛ أن تأليف المذاهب الفردية للفلاسفة اليونانيين هو مجرد تكهنات يرتكبها أرسطو بشكل رئيسي وتنفذها مدرسته ؛ وأن القارة الأفريقية منحت العالم حضارته ومعرفته وفنونه وعلومه ودينه وفلسفته ، وهي حقيقة تهدف إلى إحداث تغيير في عقلية الشعوب الأوروبية والأفريقية. بكلمات ج. م. جيمس:

بهذه الطريقة ، سرق الإغريق إرث القارة الأفريقية ووصفوها بأنها ملكهم. وكما سبق الإشارة إليه ، كانت نتيجة عدم الأمانة هذه هي تكوين رأي عالمي هائل ؛ أن القارة الأفريقية لم تقدم أي مساهمة في الحضارة ، لأن شعبها متخلف ومنخفض في الذكاء والثقافة … هذا الرأي الخاطئ عن السود قد أضر بهم بشكل خطير عبر القرون حتى العصور الحديثة التي يبدو أنها وصلت إلى ذروتها في تاريخ العلاقات الإنسانية. (1954: 54)

هذه المواقف الفكرية الوعرة التي تدعمها أدلة إثبات ومدروسة سرعان ما تبشر بحدوث تحول في الثقافة الفكرية في العالم. ولكن كانت هناك مشكلة واحدة لم يتمكن جورج جيمس من حلها ؛ لم يستطع أن يثبت أن شعوب شمال إفريقيا (المصريين) الذين كانوا المؤلفين الحقيقيين للفن والعلوم والدين والفلسفة القديمة هم من الأفارقة ذوي البشرة الداكنة ، كما يتضح من استنتاجاته المفعمة بالأمل ولكنها غير متسقة:

سيعني هذا تغييراً هائلاً في الرأي العام العالمي والموقف بالنسبة لجميع الناس والأعراق الذين يقبلون الفلسفة الجديدة لفداء إفريقيا ، أي حقيقة أن الإغريق لم يكونوا مؤلفي الفلسفة اليونانية ؛ لكن شعب شمال إفريقيا سيغير رأيهم من رأي عدم الاحترام إلى رأي احترام السود في جميع أنحاء العالم ومعاملتهم وفقًا لذلك. (1954: 153)

من غير المتسق كيف يمكن لمنجزات شمال إفريقيا (المصريين) أن تستبدل الأفارقة السود. هذه هي أيضًا مشكلة مقالة هنري أوليلا “الأسس الأفريقية للفلسفة اليونانية”.

ومع ذلك ، في كتاب أصل الفلسفة اليونانية في أونيويني ، ظهرت محاولة طموحة لملء هذه الثغرة في حجة الفلسفة الجديدة المتمثلة في الفداء الأفريقي. في الجزء الأول من الفصل الثاني ، قام بتحويل الفلسفة اليونانية إلى الفلسفة المصرية ، وفي الجزء الثاني ، حاول تقليص المصريين في ذلك الوقت إلى الأفارقة ذوي البشرة الداكنة. هناك ، مع ذلك ، اثنين من الثقوب انه لا يستطيع ملء. أولاً ، تعد مصر أقدم دولة دائمة في العالم تروي قصتها بنفسها بأشكال مختلفة. لم يصفهم أو مؤرخون آخرون في أي وقت من الأوقات بأنهم أناس مظلمون. ثانياً ، إذا كان المصريون في وقتٍ ما مظهرين بشرةٍ كاملة ، فلماذا هم الآن بشرة فاتحة؟ لفشل هذه المجموعة من العلماء في إثبات أن الأفارقة ذوي البشرة الداكنة كانوا مؤلفي الفلسفة المصرية ، يجب على المرء أن يتخلى عن الإرث المصري.

ومع ذلك ، هناك علماء آخرون في الفترة المبكرة حاولوا بطرق أكثر موثوقية لتأكيد الهوية الأفريقية عن طريق إرث التراث الفلسفي الأفريقي الأصلي. واحد من هؤلاء هو Tempels الذي ألف فلسفة بانتو (1949). لقد أثبت أن العقلانية كانت سمة مهمة للثقافة الأفريقية التقليدية. من خلال تنظيم الأفكار الفلسفية في بانتو ، واجه التوجه العنصري للغرب الذي صور إفريقيا كقارة شبه البشر. في الواقع ، أظهرت Tempels أوجه التشابه الكامنة في الميول الروحية للأوروبيين ونظيرهم الأفريقي. في المقطع الافتتاحي لأعماله ، لاحظ أن الأوروبي الذي أخذ الإلحاد يعود بسرعة إلى وجهة نظر مسيحية عندما تهدد المعاناة أو الألم بقاءه. بالطريقة نفسها ، يقول إن البانتو المتحضر أو ​​المسيحي يعود إلى طرق أسلافه عندما يواجهون المعاناة والموت. لذلك ، لا يوجد التوجه أو التفكير الروحي في إفريقيا فقط.

في محاولته لشرح فهم Bantu للوجود ، يعترف Tempels بأن هذا قد لا يكون هو نفسه مع فهم الأوروبيين. بدلاً من ذلك ، يجادل بالقول إن بناء Bantu عقلاني مثل البناء الأوروبي. في كلماته:

لذا فإن معيار البانتو يعتمد على أدلة خارجية ، وعلى سلطة أجداد الأجداد وقوة الحياة المسيطرة عليهم. وهو يعتمد في الوقت نفسه على الأدلة الداخلية لتجربة الطبيعة والظواهر الحية ، التي لوحظت من وجهة نظرهم. لا شك ، يمكن لأي شخص إظهار خطأ تفكيره. لكن لا يجب الاعتراف بأي حال أن مفاهيمهم تستند إلى العقل ، وأن معاييرهم وحكمتهم تنتمي إلى المعرفة العقلانية. (1949/2006: 51)

من الواضح أن تمبلز تعتقد أن البانتو ، مثل بقية القبائل الأفريقية ، يمتلك العقلانية التي تقوم عليها مشروعهم الفلسفي. الخطأ في منطقهم واضح فقط في ضوء المنطق الأوروبي. تختلف فئات البانتو فقط عن فئات الأوروبيين ، وهذا هو السبب في أن أخصائي نظرة أوروبي لأول مرة يسيء تفسيرهم على أنه غير عقلاني أو روحي. من الواضح أن هذا الجهد يمثل حجة للهوية الحقيقية لأفريقيا ، والتي يمكن العثور عليها بالنسبة له في الدين الأفريقي الذي تندرج ضمنه الفلسفة الأفريقية (الأنطولوجيا). على حد تعبيره ، “الوجود هو القوة ، القوة هي”. ويمكن قول الشيء نفسه عن أعمال ألكسيس كاجامي “الفلسفة البانتو-الرواندية” (1956) ، والتي تقدم أدلة وحجج مماثلة مما يعزز من مطالبات تيمبلز ، خاصة من منظور أفريقي. يظل النقد الرئيسي ضد صناعتهم هو ارتباط أفكارهم بالفلسفة العرقية ، حيث يُنظر إلى الفلسفة الإثنية على الازدراء. قدم إنوسنت أسوزو مؤخرًا نقدًا أكثر رصعًا في عمله Ibuanyidanda: New Complementary Ontology (2007). لم يكن النقد الذي وجهه موجهاً نحو صحة الأفكار التي عبروا عنها أو ما إذا كان يمكن لأفريقيا أن تفتخر بمشروع عقلاني مثل الفلسفة ولكن على الأساس المنطقي لأفكارهم. يبدو أن أسوزو يتشاجر مع تيمبلز للسماح له بتوجيه أريستوتيليان الأصلي للتأثير في بنائه للفلسفة الإفريقية وأفلام اللمبات كاغامي لاتباعه الدعوى بدلاً من تصحيح خطأ تيمبلز. كان مبدأ التكافؤ كما يتضح من نظام الفكر الغربي في خلفية بنائها.

الفيلسوف المهم الآخر في هذه الفترة هو جون Mbiti. قام عمله في كتاب “رابطة الأديان والفلسفة الإفريقية” (1969) بتوعية أولئك الذين شككوا في امتلاك الأفارقة لهوياتهم الخاصة قبل وصول الأوروبيين من خلال التنقيب وإظهار العقلانية في المؤسسات الدينية والفلسفية في الثقافات الأفريقية. أعلن بجرأة: “سنستخدم المفرد ،” الفلسفة “للإشارة إلى الفهم الفلسفي للشعوب الأفريقية فيما يتعلق بقضايا الحياة المختلفة” (1969: 2). عرضه للوقت في الفكر الأفريقي يُظهر نمط التنقيب في فلسفته الأفريقية. على الرغم من أن دراساته تركز في المقام الأول على قبائل كيكامبا وجيكويو في أفريقيا ، إلا أنه يلاحظ وجود أوجه تشابه في العديد من الثقافات الأفريقية كما فعل تيمبل في وقت سابق. وهو يستوعب الفلسفة الأفريقية في الدين الأفريقي على افتراض أن الشعوب الأفريقية لا تعرف كيف تعيش بدون دين. يشارك ويليام أبراهام هذه الفكرة أيضًا في كتابه “عقل إفريقيا” وكذلك فلسفة تمبلز بانتو. يمكن تشبيه الفلسفة الأفريقية ، من معاملة Mbiti ، بقوة تمبلز الحيوية ، والتي الدين الأفريقي هو عباءة الخارجي. ينصب التركيز الواضح لهذا الكتاب على وجهات النظر الإفريقية حول الله أو الفكر السياسي أو الآخرة أو الثقافة أو النظرة إلى العالم والإبداع ، وتكمن الجوانب الفلسفية في هذه المعاطف الدينية. وهكذا ، يثبت Mbiti أن هوية الأفارقة الحقيقية والمفقودة يمكن العثور عليها في دينه. ملاحظة هامة أخرى قام بها Mbiti وهي أن هذه الهوية جماعية وليست فردية. من هنا ، يقول ، “أنا لأننا ولأننا كذلك” (1969: 108). لذلك ، على الأفارقة أن يدخل دينه ليجد فلسفته والمجتمع لإيجاد هويته.

هذه وجهة نظر يشاركها ويليام أبراهام في كتابه “عقل إفريقيا” (1962). إنه يشارك وجهات نظر تيمبلز ومبيتي في أن القبائل الإفريقية ذات البشرة الداكنة لها العديد من أوجه التشابه في ثقافتها ، على الرغم من أن دراساته تركز على الثقافة والفكر السياسي لأكان غانا الحالية. جانب آخر مهم من أعمال إبراهيم هو أنه استوعب الفكر الفلسفي الأفريقي في أخذ الثقافة الأفريقية ، كما وصف باري هالن ، “تفسير أساسي للثقافة الأفريقية” (2002: 15). وهكذا ، بالنسبة لإبراهيم ، مثل Tempels و Mbiti ، يمكن العثور على الهوية الأفريقية المفقودة في قاع البحر للثقافة الأصلية الأفريقية التي يحتل فيها الدين مكانة بارزة.

ومن ناحية أخرى ، كان هناك من سعى لاستعادة وتحديد هوية أفريقيا المفقودة مرة أخرى من خلال الطرق الاقتصادية والسياسية. بعض الأسماء التي نوقشت هنا تشمل كوامي نكروما ، ليوبولد سينغور وجوليوس نيريري. شعر هؤلاء الممثلون أنه لا يمكن إنهاء الاستعمار الأفريقي حقًا إلا إذا وجد نظامًا خاصًا به للعيش والتنظيم الاجتماعي. لا يمكن للمرء أن يعيش في إفريقيا مثل الأوروبي. وبالتالي أصبح السؤال الذي وجه دراستهم ، “ما هو نظام الهندسة الاقتصادية والاجتماعية الذي سوف يناسبنا وإبراز هويتنا الحقيقية؟” يدعو نكروما إلى الاشتراكية الأفريقية ، والتي ، وفقًا لباري هالين ، هي نظرية أصلية واجتماعية وسياسية وفلسفية الأصل الأفريقي والتوجه. تم صياغة هذا النظام من خلال البنية التقليدية المجتمعية للمجتمع الأفريقي ، وهي وجهة نظر يتوقعها Mbiti بقوة. تقول نكروما إن العودة إلى النظام الثقافي الإفريقي بقيمه الأخلاقية الفطنة وملكية الأرض للأرض وهندسة إنسانية وسياسية إنسانية ، هي مفتاح إعادة اكتشاف هويتها المفقودة. إن تنظيم هذه العملية سيؤدي إلى ما يسميه العلامة الإفريقية للاشتراكية. في معظم كتبه ، يعرض فكرة أن الهوية المفقودة لأفريقيا موجودة في الثقافة الوطنية الإفريقية التي داخلها الفكر الفلسفي الأفريقي والهوية التي شكلها التوجه المجتمعي. بعض أعماله تشمل ، الاستعمار الجديد: المرحلة الأخيرة من الإمبريالية (1965) ، أنا أتحدث عن الحرية: بيان الأيديولوجية الأفريقية (1961) ، يجب أن تتحد أفريقيا (1970) ، والوعي (1954).

رسم ليوبولد سيدار سنغور من السنغال مسارا مماثلا لنكروما. في أعماله Negritude et Humanisme (1964) و Negritude and the الألمان (1967) ، تتبع سينجور فلسفة الهندسة الاجتماعية في إفريقيا وصولاً إلى الثقافة الأفريقية ، والتي قال إنها مجتمعية ومليئة بالمشاعر الأخوية. هذا يختلف عن النظام الأوروبي ، الذي يقول إنه فردي ، فقد تم حشده عن طريق العقل. عارض مبدأ الاستيعاب الاستعماري الفرنسي الذي يهدف إلى تحويل الأفارقة إلى فرنسيين عن طريق تآكل واستبدال الثقافة الأفريقية بالثقافة الفرنسية. الثقافة واللغات الإفريقية هي معاقل الهوية الأفريقية ، وفي هذه الثقافة وجد قاعدة التمثال لبناء أيديولوجية سياسية من شأنها إبراز الهوية الأفريقية المفقودة. إن سنغور متفق مع نكرومة ومبيتي وإبراهام وتمبلز بطرق عديدة ، لا سيما فيما يتعلق بأساس الهوية الحقيقية لأفريقيا.

يوليوس نيريري من تنزانيا هو فيلسوف آخر من المذكرات في الفترة المبكرة للفلسفة الأفريقية. في كتابه Uhuru na Ujamaa: الحرية والاشتراكية (1964) و Ujamaa: أساس الاشتراكية الأفريقية (1968) ، سعى لاستعادة وتأسيس الهوية الحقيقية الأفريقية من خلال الطرق الاقتصادية والسياسية. بالنسبة له ، لا يمكن للأفارقة أن يستعيدوا هويتهم إلا إذا كانوا أحرارًا وتتجاوز الحرية (Uhuru) الاستقلال. يجب التغلب على الإمبريالية الثقافية. وما هي أفضل طريقة لتحقيق ذلك إن لم يكن عن طريق تطوير أيديولوجية اجتماعية وسياسية واقتصادية من بتلات الثقافة الأصلية الأفريقية ، والقيم التقليدية للعمل الجماعي والإخاء؟ من هنا ، يقترح نيريري Ujamaa ، بمعنى الأسرة – فلسفة “التواجد” أو “نحن” بدلاً من “أنا” الروح (Okoro 2004: 96). على حد تعبير باري هالين ، “جادل نيريري بأن هناك شكلاً من أشكال الحياة ونظام القيم الأصليين لثقافة إفريقيا ما قبل الاستعمار ، وتنزانيا على وجه الخصوص ، كانت مميزة إن لم تكن فريدة من نوعها ، وقد نجت من هجمات الاستعمار بشكل كافٍ سليمة للتجديد كأساس لنظام سياسي إفريقي “(2002: 74). وهكذا ، بالنسبة إلى نيريري ، فإن أساس الهوية الأفريقية هو الثقافة الأفريقية ، وهي مجتمعية وليست فردية. كان نيريري متفقًا مع الجهات الفاعلة الأخرى في هذه الفترة على الطريق إلى الشفاء التام لهوية إفريقيا المفقودة. الفلاسفة الآخرون في هذا العصر الذين لم يعالجوا هنا هم ننامدي أزيكيوي ، أوبافيمي أولولو ، وأميلكار كابرال ، والأجانب ، جانينيز جان ومارسيل جريولي.

ب. الفترة الوسطى

الفترة الوسطى من الفلسفة الأفريقية هي أيضًا عصر الحركة المزدوجة التي تدعى البناء الأفرووني والتفكيك الأفرو ، والتي تسمى “النقاش الكبير” ، عندما اشتبكت مدرستان متنافستان – التقليديون والعالميون. بينما سعى التقليديون إلى بناء هوية إفريقية تستند إلى عناصر ثقافية إفريقية محفورة ، سعى الكونيون إلى هدم هذا الهيكل المعماري من خلال ربطه بالفلسفة العرقية. المدارس التي ازدهرت في هذا العصر تشمل الفلسفة الفلسفية ، المهنية / الحداثية / العالمية ، المدارس التأويلية والأدبية.

أحد العوامل المهمة في الفترة المبكرة هو أن الأفكار على أساس الهوية الحقيقية لأفريقيا ولدت حججا عززت ظهور الفترة الوسطى للفلسفة الأفريقية. هذه الحجج ناتجة عن أسئلة يمكن تلخيصها على النحو التالي: (1) هل من المناسب أخذ التأكيد الشامل بأن جميع ثقافات إفريقيا تشترك في بعض العناصر الأساسية المشتركة؟ كان هذا الافتراض هو الذي استلزم العبارة المفضلة في الفترة المبكرة ، “الفلسفة الأفريقية” ، بدلاً من “الفلسفات الأفريقية”. (2) هل تحتوي إفريقيا أو الثقافة الإفريقية على فلسفة بالمعنى الدقيق للكلمة؟ (3) هل يمكن للفلسفة الإفريقية أن تنبثق من رحم الدين الأفريقي ، والنظر إلى العالم والثقافة؟ سرعان ما اتخذت الإجابات والاعتراضات على الإجابات شكل نقاش ، ووصفت الفترة المتوسطة بأنها عصر النقاش الكبير في الفلسفة الأفريقية.

كان هذا النقاش بين أعضاء في أفريقيا الجديدة من المتطرفين الفكريين. من ناحية ، هم demoters ، ومن ناحية أخرى ، هم المروجين للفلسفة الأفريقية التي أنشأتها رابطة المثقفين الفترة المبكرة. لقد سعى السابق إلى انتقاد فلسفة الفداء الجديدة هذه ، وأعطاها علامة مهينة “الفلسفة الإثنية” وبالتالي شوه الهوية الأفريقية التي تأسست عليها باعتبارها هوية بدائية وحشية. في الطرف الآخر ، سعى المروجون لتوضيح هذه الفلسفة والدفاع عنها وتبرير الهوية الأفريقية التي كانت متجذرة فيها باعتبارها حقيقية ومبتكرة.

من أجل الوضوح ، سيبدأ تقييم عصر النقاش من الوسط بدلاً من البداية. في عام 1978 ، قدم أوديرا أوروكا ، وهو فيلسوف كيني ، ورقة في ندوة وليام آمو التي عقدت في أكرا ، غانا حول موضوع “الاتجاهات الأربعة في الفلسفة الإفريقية الحالية” ، حيث حدد أو جمع الأصوات عن الفلسفة الأفريقية في أربع مدارس ، وهي الفلسفة الإثنية ، الفطنة الفلسفية. ، المدرسة الأيديولوجية القومية والفلسفة المهنية. في عام 1990 ، كتب عملاً آخر ، فلسفة سيج: مفكر السكان الأصليين والنقاش الحديث حول الفلسفة الإفريقية ، حيث أضاف مدرستين إضافيتين لرفع العدد إلى ست مدارس في الفلسفة الأفريقية. هاتان الإضافتان هما المدارس التأويلية والفنية / الأدبية.

أولئك الذين يدعمون الفلسفة في الثقافة الإفريقية هم الفلاسفة الإثنيون ومن بينهم الفاعلون الذين يعاملون كأعضاء في الفترة المبكرة للفلسفة الأفريقية وأتباعهم أو مؤيديهم في الفترة الوسطى. ومن بين هؤلاء س. م. مومو ، جوزيف أوموريغب ، لانسانا كيتا ، أولوسيجون أولاديبو ، جوردون هانينجس ، كوامي جيكي ، م. أ. ماكيندي ، إيمانويل إيده ، أوزوديما نوالا ، ك. س. أنيانووو ، إلخ. مدرسة الفلسفة الفلسفية ، التي تنتمي إليها أوروكا ، تستوعب أيضًا سي. س. موموه ، س. ب. نزي ، ج. إ. أومورجيج ، س. ب. أوكولو وت. ف. ماسون. تتكون المدرسة القومية الإيديولوجية من أولئك الذين سعوا لتطوير الأيديولوجيات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية لأفريقيا. ومن بين الأعضاء البارزين يوليوس نيريري وليوبولد سينجور وكوامي نكروما وأميلكار كابرال وننامدي أزيكيوي وأوبافيمي أولووو. تصر مدرسة الفلسفة المهنية على أن الفلسفة الإفريقية يجب أن تتم بطرق فلسفية احترافية مثل التحليل والتفكير النقدي والتماسك المنطقي كما هو الحال في الفلسفة الغربية. من بين أعضاء هذه المدرسة: هنري مورير ، ريتشارد رايت ، بيتر بودونرين ، كواسي ويريدو ، أوائل E. A. Ruch ، R. Horton ، ثم C. B. Okolo. المدرسة التأويلية توصي بالتحليل اللغوي كوسيلة للقيام بالفلسفة الأفريقية. ويضم عدد قليل من أعضائها ثيوفيلوس أوكيري ، وأوكوندا أوكولو ، وتسيناي سيريكيهيرهان ، وغودوين سوجولو ، وجزئًا سوديبو و ب. هالين. تتناول المدرسة الفنية / الأدبية فلسفًا جوهر المعايير الأفريقية ، وتشمل Chinua Achebe و Okot P’Bitek و Ngugi wa Thiong’o و Wole Soyinka و Elechi Amadi و F. C. Ogbalu.

في عام 1989 أيضًا ، حدد س. كان المقال بعنوان “طبيعة القضايا الإفريقية وقضاياها ومادتها” ، وتم استنساخه في الميتافيزيقيا وفيلم الظواهر والفلسفة الإفريقية لجيم أوناه (1996).

عند مقارنة توضيحات موموه مع أوروكا ، يمكن القول أن المدرسة الخالصة تشمل الفلسفة الإثنية في أوروكا ، والمدرسة الفنية / الأدبية ، والحصافة الفلسفية ؛ تشمل النظرية الإيجابية المنطقية الأفريقية الفلسفة المهنية والمدارس التأويلية. والمدارس الإيديولوجية والاستعمارية / التبشيرية تتوافق مع مدرسة أوروكا القومية الإيديولوجية. المدرسة المصرية ، لذلك ، لا تزال معلقة. يرى موموه أنها مدرسة ترى الفلسفة الإفريقية مرادفة للفلسفة المصرية أو على الأقل ، ناشئة عنها. أيضا ، يتم التعبير عن الفلسفة المصرية كمنتج للفلسفة الأفريقية في كتابات جورج جيمس ، أ. س. أونيويوني وهنري أوليلا.

لحام كل هذه الانقسامات معا هي وجهات نظر بيتر Bodunrin و Kwasi Wiredu. في مقدمة المجلد الفلسفي في إفريقيا عام 1985 الذي تم تحريره: اتجاهات ووجهات نظر ، أنشأ بودونرين مدرستين عريضتين لجميع التقسيمات الفرعية في كل من أوروكا ومومو ، وهما المدارس التقليدية والحداثة. في حين أن الأول يشمل ثقافة إفريقيا الغنية والماضي ، إلا أن الأخيرة تستثنيهم من التيار الرئيسي للفلسفة الأفريقية. قام كواسي Wiredu أيضًا بعمل هذا النوع من التقسيم ، وتحديداً التقليدية والحديثة ، في مقالته المعنونة “On Defining African Philosophy” في المجلد المحرر في C. S. Momoh’s (1989). أيضًا ، أنشأ أ. ف. أودوغومين مدرستين عريضتين ، هما العالميون والخاصون ، في كتابه “الفلسفة ومكان الفلسفة الأفريقية” (1995). ويمكن مساواة هذه المدارس بمدارس الحداثة والتقليدية في بودونرين على التوالي. تعتمد أهمية إسهامه في النقاش الكبير على المدرسة الجديدة التي تطورها من التسوية بين المدارس الخاصة والعالمية (1995/2009: 2-7). كما تحددها Uduigwomen ، تستوعب مدرسة Eclectic الخطابات المتعلقة بالتجارب الأفريقية والثقافة والنظرة إلى العالم باعتبارها أجزاء من الفلسفة الأفريقية. يجب أن تكون هذه الخطابات حاسمة وجدلية وعقلانية. بمعنى آخر ، يمكن لفلسفة العرق الإثني أن تمتثل للمعايير التحليلية والجدلية التي يصر عليها أشخاص مثل Bodunrin و Hountondji و Wiredu. أحيا العديد من الفلاسفة الأفريقيين في وقت لاحق مدرسة Uduigwomen’s Eclectic كنهج أكثر حسماً للفلسفة الأفريقية (كانو 2013: 275-87). إنه عصر تهيمن عليه الانتقائية والفلسفة الفوقية التي تحمل اسم “الفترة اللاحقة” في تاريخ الفلسفة الأفريقية. من أجل المثابرة ، يجب مناقشة النقاش في هاتين المدرستين الواسعتين باعتبارهما منظورين للحداثة أو معينين للحداثة أو الحداثيين أو العالميين.

يجب أن يفهم القارئ الآن المنظورات التي ناقشها فلاسفة الفرد في الفترة الوسطى. لذلك ، عندما نشر ريتشارد رايت مقالته النقدية “التحقيق في الفلسفة الأفريقية” ونشر هنري مورير كتابه “هل لدينا فلسفة أفريقية؟” ينكر وجود الفلسفة الأفريقية على الأقل ، حتى الآن ، يفهم القارئ لماذا “الفلسفية الإفريقية” للانسانا كيتا التقاليد “، فلسفة CS Momoh الأفريقية … هل هي موجودة؟” أو المقدمة من JI Omoregbe “الفلسفة الإفريقية: الأمس واليوم” كردود نقدية. عندما توصل رايت إلى استنتاج مفاده أن المشكلات المحيطة بدراسة الفلسفة الإفريقية كبيرة للغاية بحيث يتم منع الآخرين بشكل فعال من أي عمل مفيد حتى حلها ، أجاب هنري مورير على السؤال ، “هل لدينا فلسفة أفريقية؟” ! ليس بعد! “(1984: 25). قد يفهم المرء سبب قيام Lansana Keita بتقديمه إلى دليل ملموس على أن أفريقيا كانت وما زالت لديها تقاليد فلسفية. في كلماته:

الغرض من هذه الورقة هو تقديم دليل على وجود تقاليد فلسفية متعلمة راسخة بما فيه الكفاية في إفريقيا منذ العصور القديمة ، وأن هذا التقليد ذو تطور فكري كافٍ يستدعي إجراء تحليل جدي … إنه بالأحرى … محاولة لتقديم فكرة يمكن الدفاع عنها الفلسفة الأفريقية. (1984: 58)
ومضى كيتا في تلك الورقة لاستكشاف الموارد الفكرية لإثبات قضيته ، ولكن كان J. I. Omoregbe هو الذي تعامل مع demoters على كل جبهة. تعلق تعليقاته النقدية على موقف Kwasi Wiredu وغيره ممن يشاركون رأي Wiredu في أن ما يسمى بالفلسفة الإفريقية ليس فلسفة ، بل فكر المجتمع في أحسن الأحوال. يشير أوموريغب إلى أن منطق الفلسفة الإفريقية وطريقتها لا يجب أن يكونا مثل منطق الفلسفة الغربية ، الذي يتشبث به المستبدون. في كلماته:

ليس من الضروري استخدام منطق Aristotelian أو Russellian في هذا النشاط الانعكاسي قبل أن يمكن اعتبار المرء فلسفًا. ليس من الضروري القيام بهذا النشاط التأملي بنفس الطريقة التي فعل بها المفكرون الغربيون. تعد القدرة على التفكير المنطقي والترابط جزءًا لا يتجزأ من عقلانية الرجل. قوة التفكير المنطقي متطابقة مع قوة العقلانية. لذلك من الخطأ القول إن الناس لا يستطيعون التفكير المنطقي أو المنطقي بشكل متماسك ما لم يستخدموا منطق أرسطو أو راسل أو حتى الحجة الغربية. (1998: 4-5)

كان أوموريغبي يتحدث عن موقف معظم أعضاء المدرسة الحداثية الذين اعتقدوا أن الفلسفة الأفريقية يجب أن تتبع نمط الفلسفة الغربية إذا كانت موجودة. كما يحذر:

يؤكد بعض الأشخاص ، المدربين على الفلسفة الغربية وطريقتها ، أنه لا توجد فلسفة ولا فلسفة خارج النوع الغربي للفلسفة أو الطريقة الغربية في الفلسفة (التي يسمونها “علمية” أو “تقنية”. (1998: 5)

كان الفلاسفة مثل E. A. Ruch في بعض كتاباته السابقة ، وبيتر Bodunrin ، و C. B. Okolo ، وروبن هورتون المستفيدين المباشرين من مطرقة Omoregbe. يعد كتاب “الفكر التقليدي الأفريقي والعلوم الغربية” الصادر عن روبن هورتون مقالاً من جزأين سعى على المدى الطويل إلى كشف عدم الكفاءة العقلانية في الفكر الأفريقي. فيما يتعلق بمسألة المنطق في الفلسفة الإفريقية ، أثار “الفكر التقليدي وقسم الفلسفة الإفريقية الناشئة لروبن هورتون” أول تعليق على النقاش الحالي “في البداية عش الدبابير وواجهه” غودورن هنيونز “” المنطق واللغة والثقافة “تحديًا باقتدارًا. كذلك من قبل Omoregbe في “الفلسفة الأفريقية: أمس واليوم”. في وقت سابق ، قدم “منطق في إفريقيا” لمينراد هيبغا أرضا ثاقبة حول هذه المسألة. في الآونة الأخيرة ، أثارت “سي. إس. مومو” “المنطق المنطقي في الفلسفة الإفريقية” و “إمكانية المنطق الأفريقي” وكذلك “جوناثان سي أوكيكي” “لماذا لا يوجد منطق أفريقي” انطباعات. ومع ذلك ، فإن هذا المنطق هو جمع قوة دفع جديدة في الخطاب الفلسفي الأفريقي.

على الزاوية الفلسفية ، استجاب كتاب “كيف لا تقارن الفكر الأفريقي التقليدي بالفكر الغربي” للجهد السابق غير المتكافئ لروبن هورتون ، لكن انتهى به الأمر إلى توجيه انتقاداته الخاصة لمكانة الفلسفة الإفريقية والتي ، بالنسبة لـ Wiredu ، لم تصل بعد إلى إنضاج. على حد تعبيره ، “[M] أي مؤسسات أفريقية تقليدية وممارسات ثقافية ، مثل تلك التي ذكرت للتو ، تعتمد على الخرافات. بعبارة “الخرافات” أقصد اعتقادًا غير مدعوم عقلانيًا في كيانات من أي نوع (1976: 4-8 و 1995: 194). “في فلسفته وثقافته الأفريقية ، كان Wiredu أكثر نشاطًا. لقد قام بتصوير الكثير من الخطاب حول الفلسفة الأفريقية باعتباره فكرًا اجتماعيًا أو فكرًا شعبيًا غير مؤهلين ليتم تسميتهما بالفلسفة. بالنسبة له ، كان لابد من التمييز بين “الفلسفة الأفريقية باعتبارها فكرًا شعبيًا محفوظًا في التقاليد الشفهية والفلسفة الإفريقية باعتبارها انعكاسًا فرديًا وناقدًا ، باستخدام تقنيات منطقية ومفاهيمية حديثة” (1980: 14). Olusegun Oladipo يدعم هذا في فلسفته والتجربة الأفريقية. كما قال:

لكن هذا النوع من المواقف مخطئ. في أفريقيا ، نشارك في مهمة تحسين “حالة الرجال”. لا يمكن أن يكون هناك تنفيذ ناجح لهذه المهمة دون معرفة معقولة بالطبيعة والتحكم فيها. ولكن من الضروري البحث عن الطبيعة والسيطرة عليها ، “الإجراءات المنطقية والرياضية والتحليلية” التي هي نتاج ممارسات فكرية حديثة. إن تمجيد “ذهن العقل غير التحليلي” الذي يشجعه مفهوم الفلسفة الإفريقية باعتباره الفكر الشعبي الأفريقي لن يفيدنا في فرصة الاستفادة من المزايا النظرية والعملية التي توفرها هذه الإجراءات الفكرية. وبالتالي ، لا يمكن أن ينجح إلا في جعل مهمة تحسين حالة الإنسان في أفريقيا مهمة شاقة (1996: 15)
يشارك أولاديبو أيضًا أفكارًا مماثلة في كتابه “فكرة الفلسفة الأفريقية”. تمارس الفلسفة الإفريقية لبعض الحداثيين بمعنى من الانحراف. ويعتبر هذا الموقف من قبل التقليديين. في وقت لاحق ، حاول أ. روش وك. س. أنيانوو في فلسفتهما الإفريقية: مقدمة في الاتجاهات الفلسفية الرئيسية في إفريقيا المعاصرة استكشاف العناصر الفلسفية في الفولكلور والأسطورة. س. مومو “المسألة الأسطورية في الفلسفة الأفريقية” و K. C. Anyanwu “الأهمية الفلسفية للأسطورة والرمز في دوجون ورلد-فيو” عززت مكانة التقليديين. (راجع موموه 1989 وأنيانوو 1989)

ومع ذلك ، فقد تطلب الأمر من بولين هاونتندجي في فلسفته الإفريقية: الأسطورة والواقع لقيادة مسمار طويل في التابوت. الفلسفة الأفريقية ، بالنسبة له ، يجب أن تتم في نفس إطار الفلسفة الغربية ، بما في ذلك مبادئها ومنهجياتها وأساليبها وجميعها. K. C. Anyanwu اعترف مرة أخرى أن الفلسفة الغربية هي واحدة من التحديات التي تواجه الفلسفة الأفريقية ولكن هذا يتطلب فقط منهجية الفلسفة الأفريقية وليس هلاكها. وقدم هذه الحجج في مقالته “مشكلة الأسلوب في الفلسفة الأفريقية”.

حددت الحجج الأخرى المعايير اليونانية للفلسفة الإفريقية الأصيلة كما يمكن العثور عليها في “المبادئ الأساسية في مسألة الفلسفة الأفريقية” (O) و Odera Oruka و Hountondji في “الحكمة الأفريقية والفلسفة الحديثة”. النظم الفلسفية: إعادة إعمار عقلاني ، “ج. كينيو” فلسفة في أفريقيا: وجود “وحتى” نظرية المعرفة الإفريقية “لـ PK Roy. في كل خطوة اتخذها الحداثيون ، أجاب التقليديون بخطوتين ، وهو الرد الذي استمر حتى أوائل التسعينيات عندما بدأت مرحلة معينة من خيبة الأمل في تهدئة النقاش. عندها بدأ الممثلون على كلا الجبهتين في الوصول إلى وعي جديد ، مدركين أنه يجب اتخاذ خطوة جديدة بعد المناقشة. حتى Kwasi Wiredu الذي كان قد برر في وقت سابق النقاش بإصراره على أنه “بدون جدال وتوضيح ، لا توجد فلسفة” (1980: 47) يجب أن يعترف بأن الوقت قد حان للقيام بشيء آخر. بالنسبة له ، كان على الفلاسفة الأفارقة الذهاب إلى أبعد من الحديث عن الفلسفة الإفريقية والوصول إلى فعل ذلك.

مع هذا النوع من التوجه الجديد الذي برز من خيبة الأمل في النقاش المطول الذي ولدت في وقت لاحق من الفلسفة الأفريقية في 1980. كما قيل في المثل الإيغبو: “كان صانعو الموسيقى بالإجماع يغيرون الإيقاع تقريباً وكان على الراقصين تغيير خطواتهم في الرقص”. كان من بين أهم نقاط الإحباط ظهور مدرسة Eclectic في الفترة التالية التي تسمى “الفترة اللاحقة” للفلسفة الأفريقية.

ج. فترة لاحقة

إن هذه الفترة من الفلسفة الإفريقية تبشر بظهور الحركات التي يمكن تسميتها إعادة الإعمار الناقد والانتقائية الأفرو. بالنسبة لفكّاري التدمير في الفترة الوسطى ، تحول التركيز من التفكيك إلى إعادة بناء الإبستيم الإفريقي بطريقة متكاملة عالمياً ؛ بينما ، بالنسبة للانتقائيين ، يجب أن يكون إيجاد طريق وسط قابل للتوفيق بين الفلسفة الأفريقية التقليدية والفلسفة الإفريقية الحديثة أمرًا بالغ الأهمية. وبالتالي ، فإنهم يدعون إلى التحول من الفلسفة الإثنية الراسخة والدرجة العالمية إلى إعادة بناء نظرية الإبستيم الإفريقية إذا كانت مختلفة إلى حد ما عن الفرضية الغربية والفلسفة الإثنية غير الناقدة. لذا ، فإن كلا من إعادة الإعمار الناقدين و Eclectics يدعون إلى شكل من أشكال إعادة البناء أو الآخر. الرغبة السابقة في إبيستيم جديد غير ملوث بالفلسفة الإثنية بينما يقاضي لاحقًا التوفيق بين المثل العليا والمثل ذات الصلة.

لم تكن معرفة كيفية المضي قدماً في هذا النوع من المهام مشكلة واضحة لجميع دعاة إعادة الإعمار النقدي في الفلسفة الإفريقية مثل V. Y. Mudimbe و Ebousi Boulaga و Olusegun Oladipo و Franz Crahey و Marcien Towa على سبيل المثال لا الحصر. في فجر الحقبة ، أشار هؤلاء الأسطوريون الأفارقة ، بعبارات مختلفة ، إلى أن إعادة بناء الإبستيم الإفريقية أمر حتمي. ولكن الأمر الأكثر إلحاحًا هو الحاجة أولاً إلى تحليل البنية الفلسفية المتهيجة المصححة إلى حيز الوجود مع الاسمنت للحوارات الضارة. لقد بدا من الصعب على هؤلاء المفكرين وغيرهم في ذلك الوقت ألا ينجح أي منهم خارج ظل النزعة الغربية. أيا كان ما يكتبه المرء والذي يكون خالياً فعلياً من الفلسفة الإثنية ، فهو إما موجود في الخطاب الغربي أو في أقل تقدير من منطقه. إذا كانت موجودة بالفعل في سرد ​​غربي أو عائدات من منطقها ، فما الذي يجعلها أفريقية؟ أصبح هذا شيئًا مسدودًا لهذه المجموعة اللامعة ، التي ناضلت ضد التطورات في مواقعها.

بشكل حدسي ، يعرف كل محلل تقريبًا أن مناقشة ما تمت مناقشته في الفلسفة الغربية أو أخذ زمام المبادرة من الفلسفة الغربية لا ينفي مطلقًا أو ينفي ما ينتج كفلسفة أفريقية. ولكن كيف يكون هذا مبررا بشكل فعال؟ يبدو أن هذا هو كعب أخيل من إعادة الإعمار النقدي في الفترة الأخيرة في الفلسفة الأفريقية. الفشل الهائل لهؤلاء التعمير النقدي في تجاوز حدود التوصية والانخراط في إعادة بناء تأخر ظهورهم كمدرسة فكرية في الفلسفة الأفريقية. ضمنت مصفوفة التحويل التي حدثت في هذه المرحلة أن الفترة اللاحقة ، والتي بدأت مع المعسكرين المتنافسين من إعادة البناء النقدي والانتقائي ، انتهت بمفردها. هكذا يموت في جنينه ، أصبحت إعادة الإعمار النقدي استيعابها في انتقائي.

د. عهد جديد

بدأت هذه الفترة من الفلسفة الإفريقية في أواخر التسعينيات من القرن الماضي ، وشكلت مع بداية الألفية الجديدة. اتجاه هذه الفترة هو فلسفة المحادثة ، لذلك ، فإن المحادثة هي الحركة التي تزدهر في هذه الفترة. برزت جامعة كالابار باعتبارها المقر الدولي لهذه الحركة الجديدة التي تستضيف العديد من ورش العمل والندوات والمؤتمرات في الفلسفة الأفريقية تحت رعاية منتدى جذري يسمى مدرسة المحادثة / كالابار للفلسفة. في مدرسة كالابار للفلسفة ، ظهرت بعض النظريات البارزة ، وهي: الإبيوانيدا (التأمل التكميلي) (الأبرياء أسوزو) ، المونوسية المتناغمة (كريس إجيوما) ، فلسفة نجيكوكا (جودفري أوزومبا وجوناثان شيماكونام). كل هذه النظريات تتحدث عن طريقة فلسفة المحادثة. يتم تعريف فلسفة المحادثة من خلال المشاركة الفعالة بين الفلاسفة الأفارقة الفرديين في إنشاء قصص نقدية إما عن طريق إشراك عناصر التقليد أو بشكل مباشر عن طريق إنتاج أفكار جديدة أو عن طريق إشراك المفكرين الأفراد الآخرين. إنه يزدهر على طرح الأسئلة المتواصلة الموجهة نحو إنتاج مفاهيم جديدة ، وفتح آفاق جديدة والحفاظ على المحادثة.

7. الخاتمة

إن تطور الفلسفة الإفريقية عبر الفترات يعطي مفهومين حيويين للفلسفة الإفريقية ، وهما أن الفلسفة الإفريقية هي مشاركة حرجة للتقاليد والمفكرين الأفراد من ناحية ، ومن ناحية أخرى ، فهي أيضًا بناء حاسم للمستقبل. عندما ينخرط الفلاسفة الأفارقة الأفراد في التقاليد بشكل حاسم من أجل التأكد من تماسكها المنطقي وصلاحيتها العالمية ، فإنهم يقومون بالفلسفة الإفريقية. وعندما يستخدمون أدوات المنطق في القيام بذلك ، فإنهم يقومون بالفلسفة الأفريقية. فيما يتعلق بالمفهوم الثاني ، عندما ينخرط الفلاسفة الأفارقة في محادثات نقدية مع بعضهم البعض وفي بناء أفكار جديدة في الأمور التي تهم أفريقيا ولكنها مع ذلك عالمية ومن المتوقع من أنظمة الفكر الأصليين الأفارقة ، فإنهم يقومون بالفلسفة الأفريقية. لذا ، فإن الفلسفة الأفريقية الأصيلة ليست مجرد مشروع مستقبلي ، بل يمكن أن تستمر من الماضي.

بشكل عام ، ناقش هذا المقال رحلة الفلسفة الأفريقية من البداية وركز على المعايير والمدارس والحركات في التقاليد الفلسفية الأفريقية. بدأ الحساب التاريخي للفترات في الفلسفة الإفريقية مع الفترة المبكرة حتى المنتصف ، في وقت لاحق ، وفي النهاية تم تغطية الفترات الجديدة للفلسفة الأفريقية مع الاهتمام بشكل خاص بالمساهمات الفردية القوية. لا تزال هناك بعض الأسئلة التي تتعقب تطور الفلسفة الأفريقية ، والتي يتضمن الكثير منها ، “هل يجب تصميم الفلسفة الأفريقية وفقًا لنمط الفلسفة الغربية ، حتى في القضايا الأقل تحديدًا؟ إذا تم العثور على الفلسفة الأفريقية لتكون مختلفة في النهج من الفلسفة الغربية ، – ماذا في ذلك؟ هل من المحتمل أن تلعب القضايا المنطقية أي دور رئيسي في هيكل ومستقبل الفلسفة الأفريقية؟ ما هو الاتجاه المستقبلي للفلسفة الأفريقية؟ هل مشكلة لغة الفلسفة الأفريقية حامل؟ هل تتجنب المحادثات في الفلسفة الإفريقية المعاصرة تماما الحوار المنحرف؟ ماذا يجب أن تكون قواعد المشاركة في الفلسفة الأفريقية؟ “من المحتمل أن تشكل هذه الأسئلة خطوط التفكير التالية في الفلسفة الأفريقية.

8. المراجع والقراءة الإضافية

  • ابانوكا ، باثولوميو. تاريخ الفلسفة الأفريقية. Enugu: Snaap Press ، 2011.
  • مناقشة عابرة للفلسفة الأفريقية.
  • إبراهيم ، وليام. عقل إفريقيا. شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو ، 1962.
  • مناقشة فلسفية للثقافة والفكر الأفريقي والأوقات الاستعمارية.
  • عشيبي ، تشينوا. الصباح بعد يوم الخلق. لندن: هاينمان ، ١٩٧٥.
  • معاملة فلسفية للتقاليد الأفريقية والعبء الاستعماري.
  • Anyanwu، K. C. “الأهمية الفلسفية للأسطورة والرمز في دوجون ورؤية العالم”. C. S. Momoh ed. جوهر الفلسفة الأفريقية. أوشي: منشورات APP ، 1989
  • مناقشة العناصر الفلسفية في الثقافة الأفريقية.
  • أرسطو. الميتافيزيقا ، مترجمة إلى الإنجليزية تحت رئاسة دبليو. روس ، ماجستير ، هون. LL.D (Edin.) أكسفورد. المجلد. الثامن ، الطبعة الثانية ، أوكسفورد في مطبعة كلاريندون 1926. الطبعة على الإنترنت. 982b.
  • ترجمة أطروحة أرسطو عن الميتافيزيقيا.
  • أسوزو الأول بريء. Ibuanyidanda: علم الوجود التكميلي الجديد وراء الإيمان بالعالم ، والحد من الإثنية والتقليد. Litverlag ، مونستر ، زيوريخ ، نيو برونزويك ، لندن ، 2007
  • علاج المنظور الأفريقي للميتافيزيقيا أو نظرية تكامل الكائنات.
  • بابالولا ، ياي. “النظرية والتطبيق في الفلسفة الأفريقية: فلسفة الفلسفة المضاربة. A Review of the work of P. Hountondji، M. Towa، et al. “Second Order، 2. 2. 1977
  • مراجعة نقدية لهونتوندي وتوا.
  • بيتس ، ريموند. الاستيعاب والانتساب في الأراضي الاستعمارية الفرنسية 1890 إلى 1915. (الطبعة الأولى 1961) ، أعيد طبعه نبراسكا: مطبعة جامعة نبراسكا ، 2005
  • خطاب حول السياسات الاستعمارية الفرنسية.
  • بودونرين ، بيتر. “مسألة الفلسفة الأفريقية”. ريتشارد رايت (محرر) الفلسفة الأفريقية: مقدمة 3rd ed. لانهام: UPA ، 1984.
  • خطاب حول طبيعة الفلسفة الأفريقية ومفهومها العالمي.
  • سيزير ايمر. العودة إلى أرضي الأصلية. لندن: كتب البطريق ، 1969
  • عرض التأثير الاستعماري على عقل المستعمر.
  • شيماكونام ، جوناثان. “Ezumezu: متغير من ثلاثة قيم المنطق – رؤى وخلافات”. ورقة مقدمة في المؤتمر السنوي للجمعية الفلسفية للجنوب الأفريقي. جامعة ولاية حرة ، بلومفونتين ، جنوب أفريقيا. من 20 إلى 22 يناير 2014.
  • صياغة هيكل Ezumezu / تقليد المنطق الأفريقي.
  • شيماكونام ، جوناثان ، “مبادئ المنطق الأفريقي الأصلي: نحو تنمية أفريقيا واستعادة الهوية الأفريقية” ورقة مقدمة في المؤتمر السنوي التاسع عشر للجمعية الدولية للفلسفة والدراسات الأفريقية [ISAPS] ، ’50 عامًا من منظمة الوحدة الأفريقية / الاتحاد الأفريقي: إعادة النظر أسئلة الوحدة الإفريقية والهوية والتنمية. قسم الفلسفة ، جامعة نامدي أزيكيوي ، أوكا. 27 – 29 مايو 2013
  • عرض لمبادئ تقاليد إيزومزو / المنطق الأفريقي.
  • شيماكونام ، جوناثان ، “التكاملية الإنسانية: الامتدادات والتوضيحات”. مجلة الإنسانية التكاملية. 3.1 ، 2013.
  • مزيد من المناقشات حول نظرية الإنسانية التكاملية.
  • Du Bois، W. E. B. The Souls of Black Folk. (1903). نيويورك: Bantam Classic edition ، 1989
  • خطاب حول العرق والإمبريالية الثقافية.
  • عودة ، عمانوئيل. الإيبو الميتافيزيقيا. شيكاغو: مطبعة جامعة لويولا ، 1985.
  • خطاب الإيبو الأفريقي حول الطبيعة.
  • Ekwealor، C. “Igbo World-View: A General Survey”. العلوم الإنسانية وكلنا.
  • Emeka Oguegbu (ed) Onitsha: Watchword، 1990.
  • عرض فلسفي للعالم الإغبو الحياة.
  • إتوك ، أودو. “إمكانية المنطق الأفريقي”. الطريق الثالث في الفلسفة الأفريقية ، أولوسيغون أولاديبو (محرر). إبادان: منشورات الأمل ، 2002
  • مناقشة لطبيعة وإمكانية المنطق الأفريقي.
  • فرانز ، فانون. البؤساء من الأرض. لندن: ذا تشوسر برس ، 1965.
  • خطاب نقدي حول العرق والاستعمار.
  • Graiule ، مارسيل. محادثات مع Ogotemmêli ، لندن: مطبعة جامعة أكسفورد للمعهد الأفريقي الدولي ، 1965.
  • عرض تمهيدي للفلسفة الأفريقية.
  • جيكي ، كوامي. مقال في الفكر الفلسفي الأفريقي: خطة المفاهيم الأكانية. كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج ، 1987.
  • مناقشة الفلسفة من وجهة نظر ثقافية أفريقية.